Elore 1/2003, 10. vuosikerta
Julkaisija: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura ry., Joensuu
ISSN 1456-3010, URL: http://cc.joensuu.fi/~loristi/1_03/kos103a.html
E-mail:loristi (at) cc.joensuu.fi

"Outoa tuntematonta väkeä"

Näkökulmia väkeen tuonpuoleisen edustajana

Kaarina Koski


Tutkimus on tarkastellut suomalais-karjalaisessa uskomusperinteessä tunnettua väkeä yleensä voimana tai olentojen joukkona ja kalmaa vastaavasti kuoleman voimana, joka voi ilmaantua myös olentoina, kalman- tai kirkonväkenä. Yleisesityksissä väen käsite on viime vuosikymmeninä viitannut nimenomaan persoonattomaan voimaan tai tietyillä olioilla olevaan voimaominaisuuteen (esim. Siikala 1985, 363). Väkiin kiinnitettiin tutkimuksessa intensiivisesti huomiota viime vuosisadan alussa, ja niitä on alettu jälleen tutkia uudelta pohjalta 1990-luvulla. Sata vuotta sitten näkemyksiä ohjasivat käsitykset uskomusten alkuperästä, nykyään taas ratkaisevampi on uskomusten toiminnallinen konteksti.

1800-luvun lopussa ja 1900-luvun alussa väkienkin tulkinnassa oli taustalla kiista siitä, pohjautuuko suomalaisten muinainen uskonto luonnonvoimien vai vainajien palvontaan. Näkökulmaeroista riippumatta väkeä tarkasteltiin aluksi vain olentojen joukkona. M.A. Castrén liitti teoksessaan Föreläsningar i finsk mytologi (1853) suomalaisten uskomukset luonnonvoimien palvontaan, mutta hänen mukaansa "kypsymätön ihminen" on kyennyt mieltämään nämä voimat vain ihmisenkaltaisina, persoonallisina. Näin ollen hän käsitteli myös väkiä personoidussa muodossaan olentojen joukkona ja kalmaa persoonallisena hautojen haltijana. Perinneaineistoissa usein kirkonväen kanssa synonyymisina mainitut manalaiset, männingäiset ja keijuset Castrén tulkitsi vainajaolennoiksi epäillen kuitenkin, oliko se näiden sanojen alkuperäinen merkitys. (Castrén 1853, 125–126, 128, 161–163.)

Tutkimuksessaan Vainajainpalvelus muinaisilla suomalaisilla (1898) Matti Varonen halusi nostaa esille tuolloin vähemmälle huomiolle jääneen vainajainpalvonnan useiden suomalaisten uskomusten alkuperänä ja tulkitsi erilaisia väki- ja haltijaolentoja vainajien hengiksi. Myös kalma oli hänen mukaansa kuolleen kanssa kosketuksissa olleisiin esineisiin jäänyt vainajan henki. (Varonen 1898, 4, 25–30.) 1900-luvun alkupuolella manistinen hypoteesi sai Kaarle Krohnista jyrkän puoltajansa: Krohnin mukaan luonnonpalvonta voi pohjautua vain paikallistuneiden vainajahenkien palvontaan. Krohn tulkitsi kaikki väet, myös kirkon- ja kalmanväen lisäksi luontoon ja sen muokkaamiseen liittyvää voimaa kuvastavat väet, alkujaan vainajaolennoiksi. Kalma oli Krohnin mukaan samaa kuin kirkonväki: kirkkomaan mullan avulla nostettavia olentoja, joita voi käyttää käskyläisinään. (Krohn 1915, 65–66, 87–92, 359.)

Krohnin oppilas Uno Harva (tuolloin Holmberg) asettui puolustamaan animistista hypoteesia ja korosti luonnon elollistamisen merkitystä vainajainpalvonnan rinnalla. Aikansa kansainvälisiä teorioita seuraten Harva katsoi maagisten menettelyiden ilmentävän varsinaista sielu-uskoa edeltänyttä preanimistista ajattelua eli uskoa persoonattomiin voimiin. Väki oli Harvan mukaan tällaista alkujaan mekaanisesti, luonnonvoiman tapaan vaikuttavaa voimaa, jota on taikakeinoin voitu nostaa. Väkien tarttumista estävät puhdistautumisriitit olivat Harvan mukaan rituaalisen pyhän ja epäpuhtaan alkulähteenä toimiva järjestelmä, jossa väki ja sen edustama epäpuhtaus, riena, rinnastuvat manaan ja tabuun. (Holmberg 1916, 7–16.)

Asko Vilkuna kehitti eteenpäin ajatusta väestä pyhän käsitteeseen kiinnittyvänä voimana tutkimuksessaan Verhalten der Finnen in 'heiligen' (pyhä) Situationen (1956), jossa hän tarkasteli pyhää yhteisöllisellä arvolla ja voimalla ladattuja ilmiöitä määrittävänä terminä etenkin torjutun ja vältettävän merkityksessä. Vilkuna pyrki luomaan siltaa erityyppisten väkikäsitteiden välille perinnehistoriallisten tekijöiden kautta. Hän totesi kielitieteellisin perustein voiman väki-sanan alkuperäisimmäksi merkitykseksi. Mielikuvan kalmanväestä olentojen joukkona hän arveli syntyneen, kun näkijät pyrkivät selkiyttämään tuntemuksiaan. Tämän jälkeen ulkoiset vaikutteet olivat vahvistaneet joukon mielikuvaa. (Vilkuna 1956, erit. 19–20, 91.)

Kuoleman alue on väkien suhteen erikoistapaus siinä mielessä, että vainajien tai hautausmaan liepeillä parveilevat väet on mielletty usein vainajiksi silloinkin, kun ne toimivat voiman tapaan. Kirkonväkiperinteessä yhdistyvät toisiinsa mielikuvat maan alla suurina joukkoina asustavista vainajista, kuoleman ja kirkon aluetta edustavasta voimasta ja etenkin Lapin alueella lisäksi ihmisen henkilökohtaisista haltijoista. Kristinuskon dominoiva asema uskonnollisten tulkintojen kentässä näkyy suosineen vainajatulkintaa voimaan ja haltijoihin nähden. Sekä kertojat että tutkijat ovat usein tulkinneet olennot automaattisesti vainajiksi sillä perusteella, että ne parveilevat hautausmaan läheisyydessä. Myös Uno Harva, joka korosti väkien alkuperäistä olemusta voimana (Holmberg 1916, 7–8), tulkitsi myöhemmin kuitenkin kirkon- ja kalmanväen vainajiksi (Harva 1945, 21; 1948, 490–497).

Kysymystä alkuperästä tai siitä, mitä väki on, ei ole enää pidetty relevanttina 1990-luvulla virinneessä väkiä sivuavassa tutkimuksessa, jossa pääpaino on ollut kansanomaisessa maailmankuvassa ja ajattelutavoissa. Tällaiseen laajaan perspektiiviin on kuulunut väen määritteleminen vain suhteessa kulloinkin tarkastelussa olevaan ilmiöön tai ajattelutapaan nähden. Veikko Anttosen ja Lotte Tarkan tutkimuksissa väki näyttäytyy ennen kaikkea rajantakaista tuonpuoleista tai pyhää ja sen vaikutusta ilmentäväksi substanssiksi (Anttonen 1993, 1994, 1996; Tarkka 1990, 1994; ks. myös Stark-Arola 1998). Satu Apo ja Laura Stark-Arola ovat jäsentäneet väen avulla tapaa, jolla ihmisen ympäristöä asuttavien olioiden ja elementtien on katsottu vaikuttavan toisiinsa kansanomaisessa maagis-myyttisessä ajattelussa; väki on tällöin luontoon, ihmisiin ja elottomiinkin esineisiin latautunutta dynamistista voimaa (Apo 1995; Stark-Arola 1997, 2002a). Uusi väkeä sivuava tutkimus on siis avannut näköaloja suhteisiin ihmisen ja hänen ympäristönsä välillä yhteyksissä, joissa väki ymmärretään luontevimmin voimaksi tai vaikutukseksi.

Touko Issakainen on huomauttanut väki-sanan eri merkityksiä kokoavassa kirjoituksessaan, että käytettäessä väki-termiä kotimaisena maagisesti vaikuttavan voiman nimikkeenä joukon merkitys on sivuutettu, vaikka perinneteksteissä väellä viitataan yleisimmin nimenomaan joukkoon. Lisäksi hän muistuttaa väki-sanan profaaneista merkityksistä niin joukkona kuin voimanakin. (Issakainen 2002, 111, 125.)

Väki on kuitenkin niin hajanainen kategoria erilaisine eri yhteyksissä aktuaalistuvine merkitysalueineen, ettei voida olettaa minkään tutkimusnäkökulman ottavan huomioon niitä kaikkia, ellei tarkoituksena ole nimenomaan niiden yhteensovittaminen. Tässä kirjoituksessa tavoitteenani on tarkastella väkeä käsitteenä ja kategoriana sekä yhdistää toisiinsa joitakin väkeen liittyviä erillisiä näkökulmia.

Käsitteet ja mallit

Väkeä ei voida määritellä yhtenäisesti niin, että kaikki merkitykset sopisivat saman määritelmän piiriin. Dynamistiselle voimalle ja väeksi nimitetyille vainajien joukoille on väki-termin lisäksi vaikea löytää yhteistä nimittäjää, ja tulkintaa monimutkaistaa myös jatkumo supranormaalin ja normaalin akselilla. Tämä merkitsee sitä, ettei väkeä voi tarkastella klassisena kategoriana. Klassisen eli aristoteelisen näkemyksen mukaan kategorian jäsenyys voidaan määritellä kaikille jäsenille yhteisin, välttämättömin ja riittävin ehdoin. Oliot yksiselitteisesti joko kuuluvat tai eivät kuulu saman käsitteen piiriin. Tällöin kategorian rajat ovat selkeät, ja kaikki jäsenet ovat mukana yhtäläisellä intensiteetillä. Esimerkiksi tieteen tai hallinnon tarpeisiin voi olla välttämätöntä luoda keinotekoisesti tällaisia yksiselitteisiä kategorioita, mutta kansanomainen tai luonnollinen ajattelu ei toimi niin. (Taylor 1989, 22–24, 72.)

1970-luvulla Eleanor Rosch työryhmineen osoitti empiiristen kokeiden avulla, että luonnollisissa kielissä luokittelu ei tapahdu "digitaalisesti", kuten hän luonnehti klassista kategoriointia, vaan analogisesti prototyyppien avulla. Prototyyppi toimii kategorian tai käsitteen keskuksena, muut jäsenet kuuluvat mukaan asteittaisella intensiteetillä kategorian enemmän tai vähemmän tyypillisinä edustajina, ja kategorian rajat ovat epäselvät. Mitä lähemmin jäsen muistuttaa prototyyppiä, sitä keskeisempi asema sillä on kategorian jäsenenä. Prototyyppikategoria on joustava: se sallii epämääräiset jäsenet reunoille ja myös uusien määritteiden lisäämisen keskeisjäsenillekin. (Taylor 1989, 54–55, 60; Coleman & Kay 1981, 27–28; Rosch 1977, 20, 23–26.)

Kansanuskon ilmiöitä kuten ylipäätään kansanomaista ajattelua on hedelmällisempi tarkastella prototyyppisen kuin klassisen kategorioinnin kautta (ks. Stark-Arola 2002a). Tarkasteltaessa esimerkiksi kirkonväen käsitettä, jonka sisältö vaihtelee voimankaltaisesta substanssista tunnistettavien vainajien joukkoon, ei kuitenkaan voida löytää edes yhtenäistä prototyyppiä. On pikemminkin sovellettava Wittgensteinin perheyhtäläisyys-tyyppistä samankaltaisuuden mallia, jossa kategorian jäsenillä on jotain yhteistä joidenkin muiden jäsenten kanssa, muttei välttämättä kaikkien. Yhden kaikille yhteisen piirteen sijaan löytyy useita erilaisia samankaltaisuuksia eri jäsenten välillä. Tällainen kategoria on monimutkainen päällekkäisten ja ristikkäisten yhtäläisyyksien verkosto, johon uusi jäsen voi liittyä muistuttaessaan riittävästi edes yhtä sen jäsentä. Kategorian jäsenillä on tällöin vain epäsuora sukulaisuusside joihinkin muihin saman käsitteen piiriin lukeutuviin asioihin, ja kategorian reunat ovat epämääräiset. (Wittgenstein 1999, 64–66.)

Yksittäisten kertomusten tapauksessa tulkinta kirkonväeksi tuntuisi kuitenkin tapahtuvan jonkinlaisen prototyyppisen mallin perusteella. Kussakin kontekstissa väen olemus noudattaa nimenomaan kyseiselle asiayhteydelle prototyyppiseksi tullutta muotoa. Käytännössä eri kertomusmotiivit – tai muutamat samankaltaiset yhdessä – edustavat kukin omaa kirkonväkikuvaansa. Kirkonväen prototyyppejä on siis useita, ja niiden suhde toisiinsa on Wittgensteinin perheyhtäläisyyksien kaltainen. Esittelen tässä kolme erilaista kirkonväen prototyyppiä, jotka ovat vainajien joukko, omaehtoisesti liikuskeleva joukko sekä voimankaltainen väki.

Ensimmäinen esimerkkiprototyyppi kirkonväestä on erityisesti juonitarinoissa tunnettu, kirkossa ja hautausmailla majaileva kuolleiden joukko. Olennot kuvataan usein homeisiksi, mutta niiden joukosta voi tunnistaa tuttujakin vainajia. Vainajat ovat joskus aggressiivisia ja joka tapauksessa elävälle vaarallisia; niitä ei tule kätellä, vaikka ne ojentelisivat käsiään. Vainajien takaa-ajosta elävä pelastuu yleisimmin juoksemalla ristiin kynnetylle pellolle tai, jos vainajat ovat kirkossa, jättämällä jonkin vaatteensa niiden revittäväksi. Tällaista mielikuvaa kirkonväestä edustavat tarinat vainajien jumalanpalveluksesta (tarinatyyppi C 1341 Jauhiaisen-Simonsuuren tyyppiluettelossa, Jauhiainen 1999), noidasta yöllä kirkossa tai hautausmaalla (D 311–361) sekä joitakin osin myös pilkkaajasta hautausmaalla (C 1111–1126). Esitän yhden esimerkin kustakin juonityypistä:

Eräs mummo oli jouluyönä mennyt kirkkoon kello 12 (24) aikaan. Ovet olivat olleet auki ja valot kirkossa. Kun mummo oli tullut kirkon sisään, oli hän huomannut, että ihmiset eivät olleet oikeita ihmisiä, vaan kirkonväkiä eli menninkäisiä. Silloin mummolle tuli kiire kirkosta pois, vaan menningäiset eivät päästäneet. Silloin mummo riisui turkkinsa ja jätti niille, niin hän itse pääsi pois. Aamulla kun kirkkokansa tuli kirkkoon, löysi se turkin riekaleiksi revittynä. (Haapavesi. Hanna Tervo KRK 225:21.)

Kerran Murri-niminen noita vei yöllä Kivijärven kirkkoon pahansärettävän l. kaatuvatautisen. Hän kuljetti sairaan kuorriin ja kielsi tämän antamasta kenellekään kättä, vaikka kuinka tutun näköinen tulisi kättä tarjoamaan. Kyllä siellä oli ollut väkeä vaikka minkä näköistä, jotka olivat tarjonneet kättä. Murri oli jättänyt sairaan kirkkoon yöksi. Aamulla hän vasta nouti sen pois. Sairas oli parantunut. (Kinnula. Otto Harju 3414. 1946.)

Eräs mies oli mennyt hautuumaalle niittämään heiniä. Kun sitten oli näyttänyt tulevan sade, oli mies huutanut varsin ilveillessään: "Nouskaa miehet loukua ottamaan ja akat haravoimaan". Samassa oli haudoista noussut homeisia palavasilmäisiä vanhoja akkoja ja ukkoja. Silloin oli mies lähtenyt kiireesti pakoon ja jättänyt heinänsä kastumaan.(Rantsila. Jorma Toppila KRK 226:422.)

Tällaisella kirkonväellä ei ole suoraa yhteyttä voimankaltaiseen, dynamistisesti vaikuttavaan väkeen, mutta sillä on yhtäläisyyksiä toiseen prototyyppiin, joka vastaavasti toisilta osiltaan muistuttaa dynamistisesti toimivaa kirkonväkeä. Tässä suhteessa kirkonväki on wittgensteinilainen kategoria, jonka jäsenet voivat olla vain epäsuorassa yhteydessä toisiinsa.

Toinen esimerkki kirkonväen prototyypistä on kuolintalossa parveileva ja tien täydeltä vastaan pelmahtava epämääräinen joukko, jonka kuvauksessa toistuvat kalmanhaju, fyysinen vajavaisuus, kuten päättömyys ja raajarikkoisuus, sekä näkyminen vain tietyille henkilöille. Tällainen väki kiinnittyy huomattavasti edellistä useampiin kertomusmotiiveihin, joissa se ennustaa kuolemaa, noutaa kuolevia ja saattelee ruumiita sekä pysäyttää hevosia ja kulkijoita:

Kulukukauppias oli tullut talloon ja kyselly: "Onko täällä missään hounuva sairasta, kun hevonen ei tahtonut lähteä tuosta sillasta yli, kun tuli kirkonväkiä vastaan." Sillankorvan isäntä oli niihin aikoihin kuollut. (Rantsila. Aune Näsänen TK 68:113. 1961.)

Kerran tyttössä ollessaan kulki kertoja erästä metsä tietä kotiinsa päin ja kun hän vilkasi taaksensa oli takana yhten pituisia pikku miehiä ihan mustanaan, ne oli kirkon väkeä, sillä sitä tietä oli ruumista vasta kuletettu. Vaan sillon tytöllä lähettiin niin, ettei häntä persettä tavottanna. (Kiuruvesi. Juho Nivalainen 22. 1936. & Kaisa Tikkanen, s. 1855.)

Vanha kansan uskomus n.s. kirkonväestä. Sievin kirkolta etelään päin menevältä maantieltä n. viiden kilometrin päässä eroaa tämä jokikylän tiehaara. Ja vähän matkan päässä tiehaarasta jokikylän tien varrella oli ollut pieni mökki, jossa oli silloin asunut ns. Niemelän seppä. Ja sepä lähti kesällä eräänä sunnuntaiaamuna Sievin kirkolle jalkaisin, mutta kun hän tuli mainittuun tiehaaraan ja pääsi juuri maantielle, niin hänen vastaansa tuli maantiellä kirkolta päin niin paljon outoa tuntematonta väkeä aivan tien täydeltä, ja niin tiheässä joukossa, että joukon reunoilla olevat olivat oikein tien ojiin päin kallellaan. Seppä ei tätä joukkoa pelännyt, kun tiesi sen olevan kirkon väkeä. Mutta kuitenkin meni hän ojan vierellä olevan aidan yli pellon puolelle. Kun väkijoukko oli kulkenut ohi, niin hävisi se äkkiä näkyvistä jättäen jälkeensä pahan n.s. kalman hajun. Kertoja kuullut tämän kylän vanhoilta. (Oulainen. J. Hyvärinen 2296. 1940. < Heikki Savallampi, kirvesmies, synt. 1889.)

Kolmas esimerkki kirkonväen prototyypistä on voimankaltainen, joskus kuitenkin pienikokoisina olentoina näkyvä väki, joka toimii kiinnittyneenä hautausmaan multaan tai muihin kuolemaa edustaviin materiaalisiin objekteihin. Se siirtyy, nostetaan tai tarttuu tällaisen materian välityksellä. Väen tarttuminen ilmenee yleensä pienten olentojen ahdisteluna. Tietäjä voi parantaa vaivasta, samoin kuin poistaa multapussin mukana taloon kannetut väet.

Seppä haki yöllä hautuumaan multaa ja huusi "kaik seitsemän emon lapset nouskaa, ja lähtekää kerallain!" Niin ne seurasivat häntä näkymättöminä ja auttoivat kaikissa asioissa. Mullalla painelemalla parani paiseet. Seppä säilytti multaa pajan nurkassa. Kaikille ei ollut rohkeutta nostattaa henkiä, kaikki eivät saaneet niitä takaisin. Ne "nousiit päälle nostajaan, käivät päälle käskijään". (Kuolemajärvi. Ulla Mannonen 10526. 1939.)

Tyttö lepsahti selälleen olkien päälle, oli emäntä vainajan olet vielä polttamatta kalmanrauniolla. Tyttö pelästyi ja sai kalman, tuli raivoon ja näki pikku ukkoja semmoisia tyhjiä. Haettiin Saunalainen – tietäjä ukko Kiimingissä – korjaamaan. Pikku-ukot sanoivat tytölle: "älä anna tulla sen!" Saunalainen korjasi tytön. (Ylikiiminki. S. Paulaharju 7725. 1917.)

Kategoriointi määrittelee ennen kaikkea sitä, mitä ylipäätään ja kuinka tyypillisesti pidetään esimerkiksi kirkonväkenä. Aggressiivisia vainajia lukuun ottamatta prototyyppeihin ei sinänsä välttämättä sisälly valmista asennetta väkeä kohtaan. Tiellä vastaan tulevaa väkeä toisinaan pelätään, mutta toisinaan nimenomaan korostetaan pelon olevan turhaa. Väen liikkuminen voidaan tulkita merkiksi rikoksista ja synneistä tai kuitata asiaankuuluvaksi vainajan noutamiseksi. Samoin mielikuva hautausmaalta nostettavasta väestä antaa mahdollisuuden yhtä hyvin hyväksyä kuin tuomita väen nostaminen ja käyttö. Erilaisissa tulkintakehyksissä asenne väkiin vaihtelee prototyyppejä abstraktimmalla tasolla noudattaen laajempia tuonpuoleista koskevia asenteita. Voidaan sanoa, että väen käsite kiinnittyy eri yhteyksissä erilaisiin mentaalisiin malleihin.

Mentaaliset mallit

Kognitiivinen tutkimus on tarkastellut ihmisten ajattelua ja toimintaa jäsentäviä toistuvia kuvioita malleina, joita on luonnehdittu kulttuurisiksi, kansanomaisiksi tai mentaalisiksi. Mallit toimivat tulkinnan ja merkityksenannon kehyksinä sekä tarjoavat toimintaohjeita. Ne voivat olla sisäkkäisiä ja päällekkäisiä, mutta myös ristiriidassa keskenään. Osa malleista on abstrakteja, hyvin laajan käyttöyhteyden malleja – Bradd Shoren mukaan perustavia skeemoja (foundational schemas) – jotka toteutuvat useiden erikoistuneempien, suppean käyttöyhteyden mallien välityksellä. (Keesing 1987; Quinn & Holland 1987; D'Andrade 1987, 112–114; Shore 1996, 53.)

Mallien avulla kulttuuria tarkastellaan sekä ulkoisten instituutioiden ja julkisten artefaktien että sisäisten, mielellisten representaatioiden kautta. Mentaaliset mallit voivat olla kulttuurisesti välittynyttä ja sisäistettyä tietoa, henkilökohtaisia strategioita annetussa ympäristössä toimimiseksi tai "alkukantaisia", ihmiselle lajityypillisinä pidettyjä reaktiotapoja. Mentaalisten mallien keskeisenä kriteerinä ei, kuten kulttuuristen mallien, ole kulttuurinen välittyminen vaan mallin sisäistäminen. (Shore 1996, 10–11, 44.)

Laura Stark on listannut tärkeimpiä vanhaan suomalais-karjalaiseen kansanuskoon sisältyneitä malleja, joista tärkein ja keskeisin on jako tämän- ja tuonpuoleiseen maailmaan. Muita ovat mielikuva dynamistisesta voimasta eli väestä, usko pahaan silmään ja erilaiset maagisen vahingoittamisen keinot, kuten kiroaminen ja pilaaminen, sekä useat tietäjän erityistietoihin kuuluvat mallit. (Stark 2002b, 42–44.)

Itse tarkastelen tässä mentaalista mallia paitsi tietona ja käsityksenä, myös strategiana ja tulkintakehyksenä. Keskiössä ovat mielikuvat väestä ja kalmasta suhteessa tämän- ja tuonpuoleisen väliseen jaotteluun. Tarkastelen väkiä tuonpuoleisen edustuksena tämänpuoleisessa. Käsittelen erityisesti kolmea väkiin ja tuonpuoleiseen liittyvää aspektia eli kolmea mentaalista mallia, jotka ovat ohjanneet suhtautumista väkiin ja kalmaan.

Ensimmäinen niistä on kansanomainen käsitys pyhän ambivalentista luonteesta, jota sovellan laajemmin tuonpuoleiseen sekä arkipiiriin nähden oppositiossa olevaan vierauteen. Toinen malleista on dynamistinen ajattelu, jota tarkastelen sekä käsityksenä olioiden dynamistisesta luonteesta että mahdollisuutena hyödyntää tätä dynamistista ominaisuutta. Sisällytän tähän malliin siis näkemyksen sekä itse mekanismista että strategiasta sen käyttämiseen. Kolmantena mallina käsittelen etenkin tarinoissa kuvastuvaa erillisyyden mallia eli vaatimusta pysyä erossa kaikesta tuonpuoleista edustavasta.

Tarkastelemani mallit ovat sekä päällekkäisiä toistensa ja joidenkin muiden mallien kanssa että osittain myös ristiriidassa keskenään. Mikään niistä ei päde aina, vaan niiden aktuaalistuminen on tilanne- ja kontekstisidonnaista. Tarkoituksenani on näiden mallien avulla jäsentää erilaisissa yhteyksissä varsin erilaisena näyttäytyvää suhtautumista väkiin.

Väen käsitteen merkitysalueet eivät rajoitu pelkästään näiden käsittelemieni mallien piiriin. Rituaalisin keinoin säädellään myös väkiin liittyen paitsi tämän- ja tuonpuoleisen välisiä suhteita, myös yhteisön sisäisiä suhteita ja tasapainoa (vrt. Stark 2002b, 40). Esimerkiksi Tuulikki Kurjen (1996, 27) esittelemä metonyyminen malli väen tulkintakehyksenä jäsentää nimenomaan tämänpuoleiseen ympäristöön liittyviä suhteita. Lisäksi voidaan huomauttaa, että voiman ja ominaisuuden merkityksessä väellä ei aina ole tuonpuoleisen aspektia (ks. Issakainen 2002, 125).

Tuonpuoleinen ja pyhän ambivalenssi

Veikko Anttonen liitti 1990-luvulla laajempaan teoreettiseen kehykseen kansanomaisen pyhän käsitteen, johon liittyy havainto erosta, rajasta ja muutosvoimasta, sekä moniselitteisyys ja anomalisuus. Vanha suomalainen pyhä on ambivalenttia: pyhiksi erotettujen asioiden yhteisöllinen merkitys perustui niiden kasvua ja muutosta luovaan voimaan, jossa kuitenkin oli myös vaaran aspekti. Taustalla on ns. vasemman käden pyhän teoreetikkojen näkemys pyhän kaksinapaisuudesta. Vasemman käden pyhä (ks. Bataille 1988, 118–122) tai ns. kirottu pyhä (oppihistoriasta laajemmin Arppe 2000) on saastaista, vastenmielistä ja kosketuskelvotonta, jota voi lähestyä vain rituaalikontekstissa. Se voidaan tulkita myös ylijäämäksi, jolla ei ole yhteisöllistä arvoa. Rituaalisesti käsiteltynä se kuitenkin voi rinnastua tai samastua positiiviseen, arvokkaaseen pyhään. Väet ilmaisevat pyhäksi määrittyvien ilmiöiden ominaisuuksia ja vaikutusta. Rajantakainen pyhä, tuonpuoleinen, on Anttosen mukaan myös territoriaalinen määritelmä. Rajatun, profaanin, pysyvän ja turvallisen arjen vastakohtana on rajan takana, kontrollin ulkopuolella levittäytyvä vieraus sekä mahdollisuuksia että vaaroja merkitsevine muutosvoimineen. (Anttonen 1993, 36–37, 58–59; 1994, 30; 1996.)

Tavat, joilla länsimainen kulttuuri määrittelee normaalin ja supranormaalin tai pyhän ja profaanin eivät kumpikaan täysin vastaa tätä oman ja vieraan erotteluun perustuva järjestelmää, joka käsittää samanaikaisesti useita eri laajuisia vastapareja. Sisäpiiri, oman voimasubstanssin reviiri, voi olla yhteisöllinen tai henkilökohtainen ja olla oppositiossa toista vastaavaa reviiriä kohtaan. Kysymykseen tulevat myös sinänsä profaanit ero- ja rajakohdat, joilla on tärkeä merkitys.

Laura Stark-Arola on luetellut kolme sellaista aluetta, jotka määrittyvät suomalais-karjalaisten naisten harjoittaman taikuuden valossa sisäpiirille eli omalle kotitalolle antiteettisiksi ulkopiireiksi. Näitä olivat ensinnäkin metsä, jossa sekä luonnolliset että supranormaalit vaarat uhkasivat naisten hallintaan kuuluvaa karjaa, toiseksi muut talot, jotka talousyksikköinä kilpailivat rajallisesta onnesta oman talon kanssa sekä kolmanneksi kylä sosiaalisine suhteineen, jotka altistivat paitsi pahalle silmälle, myös houkutuksille. Rajanylitys vieraalle alueelle, ulkopiiriin, edellytti suojaavia taikoja. Rajoja oli myös talon sisällä, esimerkiksi anopin suhteessa miniään, joka vieraasta talosta tulleena edusti ulkopiiriä ja toiseutta. (Stark-Arola 1998, 156, 161–162.)

Runoissa, loitsuissa ja itkuissa metsää ja varsinkin sen petoja käytetään yhteisön ja yhteiskunnan ulkopuolisten yksilöiden ja toimintamallien symboleina (Stark 1994, 105–106; Nenola-Kallio 1982, 46–47). Lotte Tarkan mukaan vienalaisrunot kuvaavat metsän lisäksi matkalla oloa tuonpuoleisena tilana, jolloin tuonpuoleinen merkitsee organisoituneen yhteisön ulkopuolista. Kuvat ihmisyhteisön sosiaalisten ja territoriaalisten rajojen ulkopuolisesta tilasta verkottuvat yhteen ihmiselämän rajojen ulkopuolista määrittävien kuvien kanssa: syntymää edeltävän tilan ja kuolemaa edustavien haudan ja kalmiston. (Tarkka 1990, 245; 1994, 58, 88–89; Köngäs-Maranda 1967, 91.)

Havaintoa erosta ja myös sinänsä profaanista vieraudesta käsitellään siis tuonpuoleisen metaforin. Edelleen tuonpuoleinen niin pyhänä kuin profaaninakin vierautena sisältää yhtä lailla vaaran kuin hyödyn mahdollisuuden, jotka painottuvat eri tilanteissa eri tavoin. Käsitellessäni jatkossa dynamismia ja vastaavasti erilaisten kategorioiden erillisyyteen perustuvaa mallia elementtien välisiin kontakteihin liittyy jatkuvasti voimakas ambivalenssi. Näkemys pyhän ambivalenssista on ollut Suomessa nimenomaan kansanuskoon kuuluva ajattelutapa, ja sen suhdetta kristinuskoon käsittelen jäljempänä.

Dynamismin suhde tuonpuoleiseen

Satu Apo on nimittänyt voima-ajatteluksi sitä esi-isiemme mentaalista mallia, jonka mukaan maailman kaikilla olioilla on voimalatauksensa. Näitä dynamistisesti vaikuttavia voimia (termistä ks. Stark-Arola 2002a, 68) eli väkiä voidaan hyödyntää ja käyttää maagisen ajattelun periaattein kosketuksen, samankaltaisuuden tai osallisuuden (pars pro toto) pohjalta sekä loitsujen ja muiden rituaalien avulla. Väkien vaikutuksilta on syytä myös suojautua. Maaginen suojaus soveltuvien väkien avulla oli tärkeä varsinkin näkymätöntä tai näkyvää rajaa ylitettäessä. (Apo 1995, 21–23.)

Dynamistinen malli tarkastelee väkeä toimintana ja vaikutuksena ja antaa toimintaohjeita hyvien vaikutusten hyödyntämiseksi ja haitallisten välttämiseksi. Vaikka erityisen väekkäiden elementtien voidaan ajatella edustavan tuonpuoleisuutta – synnyt paljastavat esimerkiksi tulen (esim. SKVR VII2, 603) ja raudan (esim. SKVR VII3, 419 ja 397) myyttisen alkuperän, ja hedelmällisten naisten (ks. Apo 1995, 24) katsottiin olevan yhteydessä tuonpuoleiseen – pysyvästi kodin piiriin otetut apuvälineet olivat osa jokapäiväistä elämää ja niiden kantamien voimalatausten kanssa oli vain tultava toimeen. Tämä on merkinnyt välttämissääntöjä ja myös käsillä olevien voimien rituaalista hyödyntämistä.

Väkiä tarkastellessa on huomattava tuonpuoleisen vierauden kaksitasoisuus. Anna-Leena Siikalan mukaan suomalainen uskomusperinne on liittänyt väekkyyden nimenomaan supranormaaleihin olentoihin ja tuonpuoleisen kanssa tekemisissä oleviin esineisiin ja asioihin (Siikala 1992, 173). Henkien tai vainajien tuonpuoleiseen, jollaiseen esimerkiksi loitsut viittaavat, ei yleensä oteta kontaktia käytännöllisessä väkien hyödyntämisessä. Voimallisten ja merkittävien asioiden merkityksellistämiseen on voinut kuulua käsitys niiden tuonpuoleisesta alkuperästä, jolloin ne kuitenkin edustavat tuonpuoleista tämänpuoleisessa.

Satu Apon (1995, 21) mainitsemat voimapaikat, jotka toimivat väylinä yliseen ja aliseen maailmaan, viittaavat shamanismille tyypilliseen kolmikerroksiseen maailmankuvaan, jossa eri maailmat sijaitsevat toisiinsa nähden vertikaalisella akselilla. Shamaanit operoivat henkien kanssa, kun taas tietäjät, kulttuurisen ja uskonnollisen murroksen seurauksena, käsittelivät väkiä (vrt. Sarmela 1994, 118–119; Issakainen 2002, 110). Väet sijoittuvat yleensä horisontaaliseen verkostoon ihmisten omalle elinympäristölleen antamien merkitysten ja niihin latautuneiden erilaisten intentioiden ilmaisijoina. Tällöin tämänpuoleisen erilaiset kategoriat on rajattu toisilleen vieraiksi ja ne rinnastuvat tuonpuoleiseen. Satu Apo on hyödyntänyt tällaista tulkintaa esittäessään kategorioitten sekoittumisen yhdeksi selitykseksi naisten anomalisuutta ja saastuttavuutta koskeville käsityksille. Hänen mukaansa naisen väki ehkä johtuu useamman eri kategorian, toisaalta inhimillisen ja eläimellisen, toisaalta tämän- ja tuonpuoleisen, yhdistymisestä naisen alaruumiissa. (Apo 1998, 76–77.)

Vaikka dynamististen väkien vaikutus voidaan tulkita johtuviksi jonkin näkymättömän rajan ylittävästä kontaktista, nämä rajat eivät ole paikallaan pysyviä vaan perustuvat pikemminkin eri olioiden välisiin suhteisiin. Laura Stark-Arola on tarkastellut sekä ihmiskehon että elottomien objektien dynamistista ulottuvuutta. Ihmiskeho ei ole ympäristöstään erillinen, vaan levittäytyy voimakenttänä aineellisen keskuksensa ympärille. Taustalla on vanha kansanomainen näkemys, ettei ihmisen henkinen eikä ruumiillinen ulkoraja kulje hänen ihoaan pitkin, vaan henkilön ulottuvuudet ymmärretään laajemmiksi ja epäselvemmiksi kuin modernissa ajattelutavassa. Dynamistisessa uskomusjärjestelmässä myös elottomat objektit saavat niille annettujen merkitysten kautta toiminnallisen, intentionaalisen luonteen; ne ovat muutosta ja liikettä. (Stark-Arola 2002a, 67–70; ks. myös Kurki 1996, 28.) Tämä liittyy Tuulikki Kurjen väen yhtenä tulkintakehyksenä käyttämään metonyymiseen malliin, jonka mukaan oliota edustaa sen osa tai sen ulkopuolella vaikuttava väki. (Kurki 1996, 26–27.)

Kategoriat ja niiden erillisyys

Edellä on esitetty, että olioiden dynamistinen vaikutus toisiinsa perustuu niiden välillä jollakin tasolla havaittavaan eroon tai rajaan; siihen, että ne edustavat eri elementtiä tai hallintapiiriä. Vaikutukset aiheutuvat siis toisiinsa nähden vierautta tai oppositiota edustavien väekkäiden elementtien välisestä kontaktista. Dynamistinen malli sisältää mahdollisuuden näiden kontaktien rituaaliseen hallintaan ja hyödyntämiseen. Loitsujen ja taikojen avulla voimia ja vaikutuksia voidaan suunnata halutulla tavalla. Ihmisten, eläinten ja elottomienkin objektien välisiin suhteisiin kytkeytyy niiden dynamistiseen ulottuvuuteen liittyen myös paljon välttämissääntöjä, kun tiettyjen vaikutusten ei haluta kohdistuvan itseen tai omaan omaisuuteen. Vaikutusten torjuminen on myös niiden eräänlaista suuntaamista.

Useissa yhteyksissä toistuu kuitenkin näkemys, jonka mukaan ainoa suositeltava ja hyväksyttävä toimintatapa väekkäiden elementtien suhteen on pyrkimys niiden välisten kontaktien välttämiseen. Kutsun sitä tässä erillisyyden malliksi, sillä sen mukaan erilleen kuuluvat asiat on pidettävä erossa toisistaan. Taikojen tekemistä paheksuva erillisyyden malli löytyy tyypillisesti uskomustarinoista. Erillisyyttä korostavissa tarinoissa epäonnisilla taikomisyrityksillä on karmeat seuraukset, ja noidat saavat kuolemassa rangaistuksensa. Taikomisen vaarallisuutta painottavissa tarinoissa tulkintakehys voi olla myös muu, kuten väkien tehon ja väkiä hallitsevien tietäjien mahdin korostaminen. Tällöinkin erillisyyden malli on kuitenkin implisiittisesti läsnä: taikoja ei tule tehdä, ellei ole tarvittavaa mahtia. Malli pätee tyypillisesti myös kuolemaan liittyvissä välttämissäännöissä.

Mary Douglas on käsitellyt pyhän, profaanin ja epäpuhtaan välisiä suhteita käyttäen esimerkkinään Vanhan Testamentin Kolmatta Mooseksen kirjaa luokittelusääntöineen. Douglasin teoria kuvaa hyvin erillisyyden mallia ja soveltuu monin paikoin osuvasti länsimais-kristilliseen maailmankuvaan. Douglas kiistää ajatuksen pyhän ambivalenssista. Hänen mukaansa pyhyys on hyvää ja täydellistä, epäpuhtaus taas luokkien sekoittumista tai niihin kuulumattomuutta, eivätkä nämä kaksi voi olla saman asian eri puolia. Douglas kirjoittaa, että pyhä ja epäpuhdas määrittyvät suhteessa toisiinsa ja profaaniin eri yhteyksissä eri tavoin. Saastaisuus seuraa yhteenkuulumattomien kategorioiden kontaktista toisiinsa. Olemassa oleva järjestys perustuu Douglasin mukaan erillisten luokkien pitämiseen erillä toisistaan paitsi uskonnollisessa ja yhteisöllisessä mielessä, myös arkisissa siisteyskäsityksissämme. (Douglas 1994, 9, 36–37, 41, 54–58, 160.) Väkien aiheuttama tartunta merkitsisi tällöin sekä yhteisöllisellä että yksilön ruumiillisella tasolla saastumista sekä järjestystä uhkaavaa muutosta.

Käyttämässäni kuolemaan liittyvässä kertomusaineistossa erillisyyden vaatimus painottuu tarinoissa, joissa kansanuskon etnisiä aineksia tulkitaan kristillisten vaikutteiden pohjalta. Douglasin Vanhasta Testamentista löytämä malli on sama, jota kirkko on Suomessa levittänyt kansan keskuuteen.

Kristinuskossa pyhä ei ole ambivalenttia samaan tapaan kuin kansanuskossa. Kirkko pitää edustamaansa pyhyyttä pelkoa herättävässä voimassaan ja mahtavuudessaankin yksinomaan hyvänä ja arvokkaana. Kansanuskossa ambivalentissa asemassa olevat voimat ovat kristillisessä maailmankuvassa pelkästään vältettäviä, ne rinnastuvat sielunviholliseen ja niistä pitää pysyä erossa. Tällaisesta hyvän ja pahan kaksijakoisuudesta kertovat vielä 1900-luvulla monet parantajia tai näkijöitä koskevat kommentit, joissa halutaan korostaa kyvyn tulleen hyväksytyltä taholta:

Näkijä. Näkijä näkee, mitä tapahtuu. Se on niin kuin profeetta eli ennustaja Raamatusta. Rehellisille ja uskovaisille ihmisille se henki annetaan. Se ei ole rietas henki, joka on näkijällä. (Enontekiö. S. Paulaharju b) 14526. 1930. Mp. Jenny Paulaharju. < Elli Ketomella, lapinmuori, 77 v.)

Samalla kun ajatus yksinapaisesta pyhyydestä on tunkeutunut kansanuskoon etenkin luterilaisen kirkon voimakkaasti haltuunsa ottamalla kuoleman alueella, kirkon pyhyys on saanut kansanomaisessa käsittelyssä ambivalentin luonteen. Kirkon jakaman siunauksen pimeä kääntöpuoli ilmenee tarinoissa, jotka kuvaavat kirkossa yöllä koettuja kauhuja. Rituaalikontekstin ulkopuolella lähestyttynä ja eritoten yöllä kirkko näyttää nurjan ja vaarallisen puolensa: se on pirujen ja aggressiivisten vainajien tyyssija. On kuitenkin huomattava tarinoiden paljastama kirkon ambivalenssin kaksitasoisuus. Tavalliselle kristitylle kirkon öinen olemus on sen pyhyyden pimeä puoli, vaarallinen ja pelottava. Tietäjät ja noidat kuitenkin luovat yöllä kirkossa oman rituaalikontekstinsa, jossa nämä vaaralliset voimat saavat hyödyttävän luonteen. Tämän ajatuksen antiteesinä ovat tarinat, joissa tietäjä saa rangaistuksensa tai joissa tavallinen kuolevainen epäonnistuu yrityksessään kohdata vaara.

Erillisyyden malli liittyy kalmaan voimakkaammin kuin useimpiin muihin väkiin. Kuolemaan liittyvää on aktiivisesti rajattu ja siirretty arkipiiristä pois hautaamalla vainajat tarkoitusta varten rajattuun paikkaan sekä hävittämällä kuoleman ja sen rituaalistamisen prosesseista jääneet, kuolemaa tai vainajaa edustavat ainekset, kuten kuolinoljet ja ruumiinpesuvesi.

Luterilaisen kirkon taistelu etnistä kansanuskoa vastaan oli intensiivisimmillään kuoleman alueella, jonka rituaalit se oli kokonaan ottanut huomaansa. Kuoleman ja tuonpuoleisen kysymykset ovat kristinuskon keskeistä sisältöä, ja lisäksi haluttiin murtaa vainajien vahva uskonnollinen vaikutusvalta.

Karjalan ja Inkerin ortodoksialueilla yhteyksiä vainajiin on pidetty yllä itkuvirsin ja muistajaisin, jotka nekin rituaalisina käytäntöinä korostavat vainajien erillisyyttä elävien piiristä. Luterilaisessa Suomessa vallitsi sen sijaan vaatimus yhteyksien katkaisemisesta kuolemassa. Roomalaiskatolinen kirkko salli elävien vielä vaikuttaa kuolleiden omaistensa haudantakaiseen hyvinvointiin, vaikka se kehotettiinkin tekemään kirkon välityksellä. Vainajien autuutta edistettiin esirukousten ja messujen avulla. Reformaation jälkeen jokaisen tuli huolehtia omasta autuudestaan jo elinaikanaan eikä jättää asiaa sukulaistensa niskoille. Eläviin kontaktia hakevat vainajat oli nyt nähtävä demonisina, ja yhteydet näihin olivat tuomittavia. (Ks. Wirkkala 1945, 19; Thomas 1971, 587–589.)

Matti Sarmelan mukaan nimenomaan kirkko, katkaistuaan sukuyhteyden elävien ja kuolleiden välillä, kylvi jo ennestään pelätyn kuoleman ympärille kauhua ja loi mielikuvan ruumiinmullasta ja vainajien luista kammottavimpina mustan magian välineinä, joita paholaisen palvelijat kantoivat taikapusseissaan. Vainajat esitettiin kristillisen ihmisen vihollisiksi, jotka tavoittelevat häntä mukaansa kadotukseen. (Sarmela 1994, 59.) Tämä on kärjistetty näkemys kuvasta, jonka vainajien jumalanpalveluksen kaltaiset tyyppitarinat antavat voimakkaimman kirkollisen vaikutuksen alueilla.

Erillisyyden malli näkyy ihmisyhteisöjen vastakkainasetteluna ilman muuta myös muunlaista vierautta kuin kristinuskon demonisoimaa kuolemaa kohtaan. Yksilöä ja yhteisöä ympäröivät monenlaiset uhkaaviksi koetut oliot ja tilat. Erillisyyttä painottavat kertomukset sijoittavat vahingollisia olentoja paikkoihin, joissa kristityn ihmisen ei tulisi olla ainakaan väärään aikaan. Kirkonväen kanssa usein synonyymisiksi tulkittuja männingäisiä on Christfried Gananderin (1789) ja Gustavus Renvallin (1826) mukaan tiedetty asuneen kirkkotarhojen lisäksi asumattomilla seuduilla, vuorenonkaloissa ja maan alla. Mikäli männingäisillä, kuten epäilen, on tarkoitettu myös muita olentoja kuin vainajia, niiden liittäminen kiinteästi kuoleman yhteyteen saattaa kertoa kuoleman alueen keskeisyydestä suomalaiselle agraarikulttuurille antiteettisten elementtien joukossa. Kirkkomaat, samoin kuin kirkot, olivat viimeisiä paikkoja, joihin olisi kannattanut mennä yöllä.

Éva Pócs on esittänyt samanlaisen ajatuksen ihmisille antiteettisistä ajoista ja paikoista kaakkoisen Euroopan keijutarinoissa. Keijujen ajat ja paikat ovat ihmisille tabuja; ne ovat oppositiossa ihmisen aktiviteetillaan täyttämien aikojen ja paikkojen kanssa. Ihmisen ja yliluonnollisen, kulttuurin ja luonnon, sisä- ja ulkopuolen, profaanin ja pyhän ajan jakaminen noudattaa keijuperinteessä usein kirkon säätämien työkieltojen aikoja. Pócs esittää tavallaan myös ajatuksen kaksitasoisesta tuonpuoleisesta: keijut asuvat tämänpuoleista ympäröivässä tuonpuoleisessa, mutta niiden ilmaantuminen ihmisasutuksen yhteyteen merkitsee ilmestymispaikat tuonpuoleista symboloiviksi. (Pócs 1989, 18–20.)

Lopuksi

Väen käsite on epämääräinen ja monimuotoinen, eikä sana luonnollisissa käyttöyhteyksissään viittaa samalla kertaa sen kaikkiin merkitysalueisiin, vaan yhteen tai muutamaan aspektiin kerrallaan. Wittgensteinin mukaan kokonaiskuvan epätarkkuus on usein tarkoituksenmukaista. Yksittäisiä esimerkkejä esittämällä ei pyritä selittämään käsitettä, vaan käsitteen piiriin luokitteleminen pikemminkin määrittää, missä valossa esimerkit on kulloinkin nähtävä. Toisin sanoen käsite on eräänlainen tulkintakehys. (Wittgenstein 1999, 68.) Kansanusko operoi yksittäistapauksilla, eivätkä niiden väliset suhteet ole loogisesti järjestyneitä. Koettujen ja kuultujen episodien tulkinnat seuraavat eri tilanteissa erilaisia malleja, joiden rinnakkainelo ihmismielessä ei merkitse sitä, että ne muodostaisivat koherentin järjestelmän. (Boyer 1994, 40–41.) Tässä kirjoituksessa olen halunnut esitellä joitakin osin päällekkäisiä ja yhteensopivia, osin keskenään ristiriitaisia malleja, jotka ovat ohjanneet suhtautumista väkiin ja samalla väen edustamiin, jollakin tasolla vieraiksi miellettyihin kategorioihin.

Kuoleman alue on ihmisyhteisölle selkeästi antiteettinen. Kalma ja kirkonväki edustavat vainajien tuonpuoleista ihmisyhteisön tuntumassa olevien, mutta vainajille kuuluvien paikkojen ja esineiden kautta. Ns. kalmapaikkojen (Vilkuna 1956, 67–69) yhteys kuolemaan on aktuaalistunut vain tietyissä asiayhteyksissä, mutta hautausmaat ovat olleet yksinomaan kuolemalle rajattuja, kuolemaan liittyviä tulkintoja vahvasti generoivia alueita. Ihmisen elinympäristöstä on voitu rajata myös metsät sekä järvet ja kosket väkineen tavalla, joka on tulkinnut ne maanviljelijän elämänpiirille vieraiksi ja antiteettisiksi elementeiksi. Nimenomaan tällaisiin spatiaalisesti rajattaviin ja yhtäläisesti koko yhteisölle vierautta edustaviin paikkoihin väki on voinut kiinnittyä myös olentojen joukkona. Sen sijaan ihmisyhteisöön integroidun ja sen käyttöön valjastetun vierauden (esim. tuli ja rauta) väekkyys ilmenee näkymättömän voimaominaisuuden vaikutuksena ja aktuaalistuu vain suhteissa yksittäisiin kohteisiin.

Väkien aktuaalistuminen liittyy siis kategorioiden välisiin suhteisiin ja kontakteihin, joissa osapuolina voivat olla yhteisö ja ei-yhteisö (yhteisön piiriin kuulumattomat alueet tai vieraat yhteisöt) tai yhteisön sisällä erilaisia intentioita edustavat oliot.

Dynamistisessa ajattelussa on kysymys tiedosta ja taidosta hallita eri kategorioiden välisiä suhteita ja niihin liittyviä vaikutuksia. Näiden vaikutusten ambivalenssi perustuu siihen, että sama vaikutus on toisessa yhteydessä hyödyllistä, toisessa haitallista. Erillisyyden malli liittyy toisaalta pyrkimykseen välttää haitallisia vaikutuksia, mutta varsinaisesti tarkoitan sillä kristinuskon myötä tullutta kokonaisvaltaisempaa pyrkimystä pysyä erossa koko tästä ambivalenttien vaikutusten järjestelmästä. Tällaista pyrkimystä motivoi taikojenteon liittäminen paholaiseen ja rangaistavuus lain edessä, joskin kirkon kantaa myötäilleen esivallan näkemykset siitä, mikä on tuomittavaa taikomista ja mikä normaalia luonnollisten vaikutusten hyödyntämistä, joutui etenkin lain 1500-luvulla tiukennuttua usein ristiriitaan kansan näkemysten kanssa (Nenonen & Kervinen 1994, 189, 193, 240). Kansanomainen uskomustarinasto on säilyttänyt jäljet tästä ristiriidasta 1900-luvulle saakka.

Kirjallisuus

Anttonen, Veikko 1993, Pysy Suomessa Pyhänä – Onko Suomi uskonto? – Teppo Korhonen (toim.): Mitä on suomalaisuus. Helsinki: SAS, 33–37.

Anttonen, Veikko 1994, Erä- ja metsäluonnon pyhyys. – Pekka Laaksonen ja Sirkka-Liisa Mettomäki (toim.): Metsä ja metsänviljaa. KV 73. Helsinki: SKS, 24–35.

Anttonen, Veikko 1996, Ihmisen ja maan rajat. 'Pyhä' kulttuurisena kategoriana. SKST 646. Helsinki: SKS.

Apo, Satu 1995, Naisen väki. Tutkimuksia suomalaisten kansanomaisesta kulttuurista ja ajattelusta. Tampere: Hanki ja jää.

Apo, Satu 1998, "Ex cunno Come the Folk and Force". Concepts of Women's Dynamistic Power in Finnish-Karelian Tradition. – Satu Apo, Aili Nenola, Laura Stark-Arola (eds.): Gender and Folklore. Perspectives on Finnish and Karelian Culture. Studia Fennica Folkloristica 4. Helsinki: SKS/FLS, 63–91.

Arppe, Tiina 2000, Pyhä ja kirottu. Pahan ongelma ranskalaisessa yhteiskuntateoriassa. Helsinki: Yliopistopaino.

Bataille, Georges 1988, Attraction and Repulsion II: Social Structure. – Denis Hollier (ed.): The College of Sociology 1937–39. Minneapolis: University of Minnesota Press (1979), 113–124.

Boyer, Pascal 1994, The Naturalness of Religious Ideas: A Cognitive Theory of Religion. Berkeley/Los Angeles/London: University of California Press.

Castrén, M.A. 1853, Nordiska resor och forskningar III. M.A. Castréns föreläsningar i finsk mytologi. Helsingfors: FLS.

Coleman, Linda & Kay, Paul 1988, Prototype Semantics: The English Word LIE. – Language 57, 26–44.

D'Andrade, Roy 1987, A Folk model of the mind. – Dorothy Holland & Naomi Quinn (eds.): Cultural Models in Language and Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 112–148.

Douglas, Mary 1994, Purity and Danger. An analysis of the concepts of pollution and taboo. [1966] London: Routledge.

Ganander, Christfried 1789, Mythologia Fennica. Åbo: Frenckellska boktryckeriet.

Harva, Uno 1945, Elävä ruumis. – Suomalainen Suomi N:o 1, 19–28.

Harva, Uno 1948, Suomalaisten muinaisusko. Porvoo: WSOY.

Hautala, Jouko 1954, Suomalainen kansanrunoudentutkimus. SKST 244. Helsinki: SKS.

Holmberg, Uno 1916, Jumalauskon alkuperä. Helsinki: Otava.

Issakainen, Touko 2002, "Tulenväki on kaikkein väkevin, se kun polttaa niin kovasti". Kansanuskon väki-kategorian uudelleenarviointia. – Sananjalka 44. Suomen kielen seuran vuosikirja. Turku: Suomen kielen seura, 110–127.

Jauhiainen, Marjatta 1999, Suomalaiset uskomustarinat. Tyypit ja motiivit. Tarkistettu ja laajennettu laitos Lauri Simonsuuren teoksesta Typen- und Motivverzeichnis der finnischen mythischen Sagen.(FFC 182. Helsinki 1961.) Helsinki: SKS.

Keesing, Roger M. 1987, Models, "folk" and "cultural: paradigms regained? – Dorothy Holland & Naomi Quinn, (eds.): Cultural Models in Language and Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 369–393.

Krohn, Kaarle 1915, Suomalaisten runojen uskonto. Suomensuvun uskonnot I. Porvoo ja Helsinki: WSOY & SKS.

Kurki, Tuulikki 1996, Kansanparantamisen mallintamisesta. – Kaisu Kortelainen ja Sinikka Vakimo (toim.): Tradition edessä. Kirjoituksia perinteestä ja kulttuurista. Kultaneito 1. Joensuu: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura, 23–37.

Köngäs-Maranda, Elli-Kaija 1967, The Cattle of the Forest and the Harvest of Water: The Cosmology of Finnish Magic. – June Helm (ed.): Essays on the Verbal and Visual Arts. Proceedings of the 1966 Annual Spring Meeting of the American Ethnological Society. Seattle & London: American Ethnological Society and University of Washington Press, 84–94.

Nenola-Kallio, Aili 1982, Studies in Ingrian Laments. FFC 234. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica.

Nenonen, Marko & Kervinen, Timo 1994, Synnin palkka on kuolema. Suomalaiset noidat ja noitavainot 1500-1700-luvulla. Helsinki: Otava.

Pócs, Éva 1989, Fairies and Witches at the Boundary of South-Eastern and Central Europe. FFC 243. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica.

Quinn, Naomi & Holland, Dorothy 1987, Culture and cognition. – Dorothy Holland & Naomi Quinn (eds.): Cultural Models in Language and Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 3–40.

Renvall, Gustavus 1826, Suomalainen sanakirja. Lexicon linguae Finnicae, cum interpretatione duplici, copiosiore Latina, breviore Germanica. Tomus 1–2. Aboa.

Rosch, Eleanor 1977, Human Categorization. – Neil Warren (ed.): Studies in Cross-cultural psychology 1. London: Academic Press, 1–49.

Sarmela, Matti 1994, Suomen perinneatlas. Suomen kansankulttuurin kartasto 2. Folklore. Helsinki: SKS.

Shore, Bradd 1996, Culture in Mind. Cognition, Culture and the Problem of Meaning. New York and Oxford: Oxford University Press.

Siikala, Anna-Leena 1985, Kansanusko. – Suomen historia 3. Helsinki: Weilin & Göös, 303–369.

Siikala, Anna-Leena 1992, Suomalainen šamanismi. Mielikuvien historiaa. SKST 565. Helsinki: SKS.

SKVR = Suomen Kansan Vanhat Runot.

Stark, Laura 1994, "Minä olen suuri susi, kaikki muut lampahaita". Sudet ja karhut yhteiskunnan ulkopuolisten ihmisten symboleina. – Pekka Laaksonen ja Sirkka-Liisa Mettomäki (toim.): Metsä ja metsänviljaa. KV 73. Helsinki: SKS, 103–110.

Stark-Arola, Laura 1997, Lempi, fire, and female väki. An exploration into dynamistic relationships in Finnish-Karelian magic and folk belief. – Anna-Leena Siikala ja Jyrki Pöysä (toim.): Amor, Genus & Familia. Kirjoituksia suullisen perinteen ja kansankulttuurin alalta. Julkaisussa Elektroloristi 1/1997. URL:http://www.elore.fi/vanhat/1_97/sta197.html.

Stark-Arola, Laura 1998, Magic, Body and Social Order. The Construction of Gender Through Women's Private Rituals in Traditional Finland. Studia Fennica Folkloristica 5. Helsinki: SKS/FLS.

Stark-Arola, Laura 2002a, The Dynamistic Body in Traditional Finnish-Karelian Thought. Väki, vihat, nenä and luonto. – Anna-Leena Siikala (ed.): Myth and Mentality. Studies in Folklore and Popular Thought. Studia Fennica Folkloristica 8. Helsinki: SKS/FLS, 67–103.

Stark, Laura 2002b, Peasants, Pilgrims and Sacred Promises. Ritual and the Supernatural in Orthodox Karelian Folk Religion. Studia Fennica Folkloristica 11. Helsinki: SKS/FLS.

Tarkka, Lotte 1990, Tuonpuoleiset, tämänilmanen ja sukupuoli. – Aili Nenola ja Senni Timonen (toim.): Louhen sanat. SKST 520. Helsinki: SKS, 238–259.

Tarkka, Lotte 1994, Metsolan merkki – metsän olento ja kuva vienalaisrunostossa. – Pekka Laaksonen ja Sirkka-Liisa Mettomäki (toim.): Metsä ja metsänviljaa. KV 73. Helsinki: SKS, 56–102.

Taylor, John R. 1989, Linguistic Categorization. Prototypes in Linguistic Theory. Oxford: Clarendon Press.

Thomas, Keith 1971, Religion and The Decline of Magic. New York: Charles Scribner's Sons.

Varonen, Matti 1898, Vainajainpalvelus muinaisilla suomalaisilla. Helsinki: SKS.

Vilkuna, Asko 1956, Das Verhalten der Finnen in 'heiligen' (pyhä) Situationen. FFC 164. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica.

Wirkkala, Ilmari 1945, Suomen hautausmaiden historiaa. Helsinki & Porvoo: WSOY.

Wittgenstein, Ludwig 1999, Filosofisia tutkimuksia. Suomentanut Heikki Nyman. [1953]. Porvoo-Helsinki-Juva: WSOY.

Painamattomat lähteet

Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran kansanrunousarkiston kokoelmat:

Enontekiö. S. Paulaharju b) 14526. 1930. Mp. Jenny Paulaharju.
Haapavesi. Hanna Tervo KRK 225:21.
Kinnula. Otto Harju 3414. 1946.
Kiuruvesi. Juho Nivalainen 22. 1936.
Kuolemajärvi. Ulla Mannonen 10526. 1939.
Oulainen. J. Hyvärinen 2296. 1940.
Rantsila. Aune Näsänen TK 68:113. 1961.
Rantsila. Jorma Toppila KRK 226:422.
Ylikiiminki. S. Paulaharju 7725. 1917.

Kaarina Koski, FM
Folkloristiikka
Helsingin yliopisto
kaarina.koski (at) helsinki.fi