Elore 2/04, ISSN 1456-3010
Elore 2/2004, 11. vuosikerta
Julkaisija: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura ry., Joensuu
ISSN 1456-3010, URL: http://cc.joensuu.fi/~loristi/2_04/opa204.html
E-mail: loristi@cc.joensuu.fi

Muodonmuutoksia ja näkymättömiä yhteyksiä

Yine-lasten syntymään liittyvät rajoitukset Itä-Perussa

Minna Opas


Odottava äiti voi peseytyä vielä neljältä, mutta jos peseytyy illalla, viideltä tai kuudelta, saattaa sairastua [..] lapsi saattaa muuttua...muuttua esimerkiksi rauskuksi. (TKU/A/04/44a:8.)

Lapsen syntymä, uuden elämän alku, on kaikissa yhteisöissä merkittävä tapahtuma tai prosessi. Siihen liittyy usein rituaaleja tai rajoituksia, jotka säätelevät vanhempien toimintaa ja joiden avulla pyritään mm. liittämään lapsi osaksi sosiaalista verkostoa ja suojelemaan lasta erilaisilta vaaroilta. Antropologiassa nämä raskaudenaikaiset ja syntymän jälkeiset rajoitukset ja rituaalit tunnetaan termillä couvade. Rajoitukset voivat olla esimerkiksi ruokaa koskevia tai sitten ne voivat jollakin tavalla rajoittaa vanhempien arkipäivän askareita, kuten yllä oleva sitaatti osoittaa. Couvade-nimitystä käytti ensimmäistä kertaa Edward Tylor jo vuonna 1865 ja siitä lähtien se on ollut yksi antropologian keskeisistä ongelmista. Välillä aihe on jäänyt keskusteluissa taka-alalle mutta 1970-luvulta lähtien se on alkanut jälleen kiinnostaa tutkijoita. Couvade-rituaaleista ja -rajoituksista on esimerkkejä eri puolilta maailmaa mutta erityisesti niihin on kiinnitetty huomiota Etelä-Amerikan sademetsien intiaanikulttuureiden sekä Karibian alueen konteksteissa. (Rival 1998, 629; ks. Crocker 1985; Gross 1987; Kensinger 1995; Heise et al. 1999; McCallum 2001.)

Tässä artikkelissa tarkastelen raskauteen liittyviä lapsen vanhempia koskevia rajoituksia oman, Itä-Perun yine-intiaanien parissa muodostetun, etnografisen aineistoni valossa suhteessa uusimpaan couvade-ilmiötä käsittelevään antropologiseen keskusteluun.(1) Syksyn 2003 kenttätöiden aikana keskityin tutkimaan yine-intiaanien maailmankuvaa ja käsityksiä ihmisen ja luonnon välisestä suhteesta.(2) Näitä aiheita haastateltavien kanssa pohtiessani törmäsin jatkuvasti eri yhteyksissä heidän käsitykseensä ihmisen henkisestä ja ruumiillisesta olemuksesta, ts. ihmisyyden luonteesta. Esille nousivat ne monet tavat, jolla tuota olemusta saatetaan manipuloida tai se saattaa muuttua. Yksi konteksti, jossa kysymys ihmisyyden luonteesta tuli esille, olivat lapsen syntymään ja raskauden aikaan liittyvät rajoitukset. Aineistosta nousi tarkastelun keskipisteeseen näiden rajoitusten suhde niiden taustalla oleviin ihmisyyden luonnetta koskeviin käsityksiin. Tuota suhdetta ovat viime aikoina problematisoineet myös muutamat, lähinnä Etelä-Amerikan intiaanien parissa työskennelleet, antropologit (ks. Rival 1998; Belaunde 2001; McCallum 2001; Vilaça 2002).

Tuoreimmissa näkökulmissa huomiota kiinnitetään erityisesti siihen, että raskauteen, itse synnytykseen ja sen jälkeiseen aikaan liittyviä rituaaleja ja rajoituksia ei tulisi tutkia erillään muista kulttuurisista käytänteistä. Tutkijoiden mukaan niitä ei voida selittää rajatusti esimerkiksi yhtä tiettyä funktiota täyttävinä toimintoina vaan ne on nähtävä suhteessa kunkin ryhmän uskomusperinteeseen ja maailmankuvaan. Brasilialainen antropologi Aparecida Vilaça (2002, 348) toteaa, että tähän asti tutkijat ovat jättäneet huomiotta sukulaisuussuhteiden muodostamisen (esim. lapsen liittämisen osaksi sukulaisuusverkostoa) ja kosmologisten käsitysten välisen yhteyden ja peräänkuuluttaa tuon yhteyden selvempää huomioon ottamista tutkimuksissa. Hänen toteamuksensa on kuitenkin sikäli virheellinen, että couvade-rituaaleja on jo ainakin puoli vuosisataa sitten tarkasteltu yhteydessä ihmisten maailmankuvaan. Esimerkiksi Hondurasin karibialaisväestön couvade-käyttäytymistä kuvatessaan Ruy Coelho (1949, 51) kiinnitti huomiota siihen, että couvade on vain yksi tapa, jolla ihmiset ilmentävät käsityksiään maailmasta ja kosmoksen toiminnasta. Hän katsoi, että ihmisillä on yhtenäinen maailmankuva, johon sisältyvät yhtäältä vuorovaikutus henkisen maailman ja ihmisten arkipäivän välillä ja toisaalta suhteet perheenjäsenten välillä. Vaikka couvadea on siis jo useita vuosikymmeniä tarkasteltu osana ihmisten maailmankuvaa, ei Vilaçan vaatimus tuon yhteyden selvemmästä huomioimisesta Amazonian etnografioissa ole kuitenkaan aiheeton. Uusimmat aihetta käsittelevät kirjoitukset kyllä pyrkivät sijoittamaan ilmiön johonkin laajempaan, esimerkiksi sosiaaliseen kontekstiin, mutta mielestäni maailmankuvallinen ulottuvuus on edelleen jäänyt huomiotta. Couvade on nähty esimerkiksi yhtenä ihmisyyden tuottamisen tapana muiden (syntymä, adoptio, naisten hankkiminen sotasaaliina) joukossa (Rival 1998; Vilaça 2002), mutta kysymys siitä, miksi ihmisyyttä ylipäätään pitää tuottaa tai suojella, on unohdettu. Ihmisyyttä tuotetaan aina suhteessa johonkin toiseen ja sitä suojellaan joltain toiselta. Mutta mikä on tämä toinen?

Seuraavassa tarkastelen yine-intiaanien raskauteen ja syntymän jälkeiseen aikaan liittyviä rajoituksia suhteessa heidän käsityksiinsä ihmisyydestä ja sen suojelemisesta sekä näiden taustalla olevista kosmoksen toiminnan periaatteista. Kysyn, millaisiin ontologisiin ja kosmologisiin käsityksiin rajoitukset perustuvat? Mikä suhde rajoituksilla on muihin ihmiselämää sääteleviin kulttuurisiin instituutioihin ja ilmiöihin? Ja mikä on tuo toinen, jota vasten ihmisyyttä tuotetaan ja jolta sitä suojellaan? Tarkoituksena on osoittaa, että yine-intiaaneilla raskauteen ja syntymän jälkeiseen aikaan liittyvät rajoitukset perustuvat yleisiin kosmoksen toiminnan periaatteisiin, jotka ovat osa ihmisten maailmankuvaa ja jotka näin ollen säätelevät ihmisten elämää myös tavallisessa arjessa. Couvade-rajoitukset eivät tässä suhteessa siis ole mitään erityistapauksia vaan yksiä niistä monista tavoista, joilla ihmiset sopeuttavat toimintansa kosmoksen toimintaan. Haastatteluaineistoistani löytyy useita esimerkkejä näistä erilaisista tavoista. Edellä esitettyjä kysymyksiä lähestyn Eduardo Viveiros de Castron (1998; 2004) muotoileman Etelä-Amerikan intiaanien perspektivististä maailmankuvaa sekä siihen liittyvää ruumiillisuuskäsitystä koskevan ajattelun näkökulmasta. Osoitan, että yine-intiaanien sosiaalinen maailma ei rajoitu ihmisten keskuuteen vaan käsittää koko kosmoksen erilaisine olentoineen, joiden kanssa ihmiset ovat jatkuvassa kanssakäymisessä. Raskauteen ja syntymään liittyvät rajoituksetkaan eivät siis liity ainoastaan ihmisten välisen kanssakäymisen säätelyyn ja suhteiden muodostamiseen vaan pitävät sisällään suhteet ja suhtautumisen myös toisiin olentoihin. Tarkoituksena artikkelissa ei kuitenkaan ole luoda yhtä kaikenkattavaa selitysmallia couvaden ymmärtämiseksi. Sellainen ei mielestäni ole mahdollistakaan. Couvadea eri näkökulmista lähestyttäessä voidaan havaita, että kulttuurista riippumatta ihmiset liittävät ilmiöön useita eri merkityksiä. Jotta näitä merkityksiä voitaisiin ymmärtää, tarvitaan useita eri lähestymistapoja. Tämä artikkeli tarkastelee yhtä tällaisista mahdollisista lähestymistavoista.

Couvaden ongelma antropologiassa

Jotta couvade-keskusteluun liittyviä uusia näkökulmia voitaisiin ymmärtää, on aluksi syytä luoda lyhyt katsaus siihen, kuinka ilmiötä on eri aikoina pyritty käsitteellistämään. Kuten edellä todettiin toi couvade-käsitteen antropologiaan Edward Tylor vuonna 1865 teoksessaan The Early History of Mankind (1964 [1865]), mutta jo ennen Tyloria Johann Jakob Bachofen oli tutkimissaan yhteisöissä havainnut miesten suorittavan tiettyjä rituaaleja naisten raskauden ja lapsen syntymän aikana. Perinteisimmässä merkityksessään couvade-termi onkin kuvannut nimenomaan isän rituaalista käyttäytymistä. Tässä merkityksessä se on määritelty mm. ”tiettyjen ideoiden joukoksi ja niihin liittyviksi konventionaalisiksi käyttäytymismalleiksi, jotka läheisesti liittävät miehen tämän lapsen syntymään” (Rivière 1974, 425). Termiä on vuosien saatossa kuitenkin alettu käyttää hyvin moninaisissa tarkoituksissa. Sillä on kuvattu niin raskaudenaikaisia kuin synnytyksen jälkeisiä käytänteitä kuten myös itse syntymään tai synnytykseen liittyvää toimintaa. Lisäksi sitä on käytetty kuvaamaan rituaaleja, joissa syntymää muistellaan, mutta joilla ei ole varsinaista kiinnekohtaa missään yksittäisessä syntymässä. Alun perin miesten käyttäytymistä kuvaavaa termiä on alettu käyttää kuvaamaan myös perheen naisten ja lasten käyttäytymistä lapsen syntymän yhteydessä. (3) (Chernela 1991, 53.) Tässä artikkelissa termiä käytetään kattoterminä kuvaamaan ydinperhettä koskevia rituaaleja ja rajoituksia, jotka aktualisoituvat suhteessa lapsen syntymään.

Termin couvade monet määritelmät ja käyttötarkoitukset osoittavat, että antropologian historiassa ilmiötä on lähestytty hyvin monesta eri näkökulmasta ja eri tavoin. Saksalainen arkeologi ja filologi Johann Jakob Bachofen (1815–1887) katsoi sosiaalisen evoluution kehittyvän maternaalisesta järjestyksestä kohti paternaalista järjestystä ja näki couvade-rituaalit yhtenä vaiheena tässä siirtymässä. Bachofen tulkitsi miesten synnytyksen aikaisten rituaalien kautta legitimoivan asemansa suhteessa lapsiinsa ja näin siirtävän valtaa naisilta miehille. (Chernela 1991, 55.)(4) Myös Edward Tylor (1832–1917) omaksui bachofenilaisen sosio-poliittisen näkemyksen couvadesta äidinoikeudesta isänoikeuteen siirtymisenä. (Tylor 1964 [1865]; 1889, 254-256; ks. Rival 1998, 638.)(5) Vanhemmissa, 1860-luvun kirjoituksissaan, hän kuitenkin katsoi couvade-rituaalien suojelevan lasta ja vanhempia erilaisilta pahansuovilta olennoilta. Hänen mukaansa couvade-rituaalit ja -rajoitukset perustuvat lapsen ja vanhempien väliseen näkymättömään yhteyteen, jonka kautta yhden osapuolen toiminta saattaa vaikuttaa toisiin osapuoliin. Esimerkkejä tällaisista tulkinnoista on paljon Amazoniaa käsittelevissä etnografioissa (Hugh-Jones 1979, 131; Gow 1991; McCallum 2001; Heise et al. 1999; Viveiros de Castro 1992; Belaunde 2001). Ajatus näkymättömästä linkistä lapsen ja vanhempien välillä tulee esille myös omassa yine-aineistossani.(6)

Vuosien saatossa näkökulmat couvadeen ovat tulleet monitahoisemmiksi. Syntymään liittyvää vanhempien käyttäytymistä on pienyhteisöjen lisäksi alettu tarkastella myös urbaaneissa konteksteissa niin länsimaissa kuin muuallakin.(7) Lisäksi useat kirjoittajat ovat nostaneet esille ajatuksen siitä, että couvadea ei voida enää selittää vain yhden näkökulman avulla, vaan useita tulkintoja yhdistelemällä (Rivière 1974; Gross 1987; Rival 1998). Toisaalta selitysten frangmentaarisuudesta on pyritty eroon ja teorioista on tullut kokonaisvaltaisempia. Ruy Coelhon jälkeen mm. Peter G. Rivière (1974, 431-434) on pyrkinyt liittämään ilmiön osaksi laajempaa kokonaisuutta. Hänelle tuo kokonaisuus oli kysymys ihmisen dualistisesta luonteesta. Rivièren mukaan couvade on ensisijaisesti spirituaalisen syntymän rituaali. Uusi elämä pitää synnyttää niin biologisesti kuin henkisestikin ja couvade-rituaalit keskittyvät juuri tuohon henkisen syntymän prosessiin. (Rivière 1974, 431-434; ks. Rival 1998, 629; Gudeman 1971.) Laura Rival (1998) puolestaan on etsinyt holistista selitysmallia yhdistämällä couvade-tulkintaansa kolme erillistä prosessia. Hänen mukaansa couvade rituaalien kautta lapsi yhtäältä positioidaan osaksi yhteisöä (8) ja toisaalta varmistetaan lapsen kiinnittyminen elämään siten, etteivät pahansuovat olennot pääsisi vahingoittamaan lasta. Lisäksi couvade-rituaalit ovat naisen ja miehen yhteinen panostus ja tällä tavoin lapsen syntymä toimii ikään kuin ”toisena avioliittona”. Lapsen syntymä tekee kahdesta yhdessä asuvasta henkilöstä pariskunnan. Couvade ei siis ole Rivalin mukaan isyysriitti vaan yhteisen vanhemmuuden riitti.(9) (Rival 1998, 629, 631, 633.)

Brasilialainen antropologi Aparecida Vilaça (2002) puolestaan katsoo, että myöskään Rivière ja Rival eivät ole käsitelleet couvadea varsinaisesti osana laajempaa, maailmankuvallista kontekstia. Hänen näkemyksensä mukaan couvade-rituaaleja tulisi tarkastella yhteydessä ei ainoastaan ihmisten keskinäisiin sosiaalisiin suhteisiin vaan kaikkien elollisten olentojen välisiin suhteisiin. Hänen näkemyksensä perustuu kenttätyöhön wari’-intiaanien parissa sekä erityisesti Eduardo Viveiros de Castron artikuloimaan Amazonian intiaanien perspektivistiseen maailmankuvaan. Siksi onkin syytä aluksi katsoa perspektivismiä ja siihen liittyvää näkemystä ruumiillisuudesta ja vasta sitten palata Vilaçan näkemyksiin ja omaan yine-aineistooni.

Perspektivismi ja ruumiillisuus Amazoniassa

Makuna-intiaanien maailmakuvaa käsitellessään antropologi Kaj Århem käytti ensimmäistä kertaa käsitettä perspektiivi kuvaamaan Amazonian alueen intiaanien keskuudessa vallitsevaa näkemystä, jonka mukaan maailmaa asuttavat erilaiset subjektit, jotka ymmärtävät todellisuutta eri näkökulmista (ks. Viveiros de Castro 1998, 469)(10). Århemin jälkeen ajatusta on kehittänyt edelleen brasilialainen antropologi Eduardo Viveiros de Castro (1998, 2004). Perspektivismissä (11) peruslähtökohtana on, että kaikki olennot ovat alun alkujaan olleet ihmisiä ja että kaikki olennot edelleenkin ovat perimmäiseltä olemukseltaan ihmisiä. Ihmisyys on siis kaikkien olentojen perustavanlaatuinen ominaisuus. Tästä juontuen ihmiset näkevät ihmiset ihmisinä, eläimet eläiminä ja henget henkinä kun taas esimerkiksi petoeläimet ja henget näkevät ihmiset saaliseläiminä ja saaliseläimet näkevät ihmiset henkinä tai petoeläiminä. Eläimet ja henget katsovat siis asuvansa taloissa ja syövänsä ”ihmisten ruokaa”. Oman turkkinsa tai höyhenensä ne näkevät kehon koristeina.

Lyhyesti sanottuna, eri olennot näkevät itsensä ihmisinä. Viveiros de Castron mukaan tämä ei silti tarkoita, että kaikki olennot olisivat ihmislajin edustajia vaan että yleinen olemassaolon ominaisuus maailmassa on ihmisyys. Erot eri olentojen välillä syntyvät niiden erilaisista ruumiista. Kyseessä ei kuitenkaan ole mielen ja ruumiin erottaminen toisistaan olentojen henkiseksi ja fyysiseksi konstituentiksi. Ruumis Amazoniassa on perspektivistisen teorian mukaan se paikka, tai paremminkin subjekti, jonka ominaisuus perspektiivi on. Näkökulma siis luo subjektiposition. Eläimet eivät näin ollen ole ihmisiä valepuvuissa, vaan niiden erilaisen näkökulman omaava ruumis määrittelee niiden olemassaolon tavan: ne ominaisuudet ja kapasiteetit, jotka tekevät jokaisesta olennosta erilaisen toimijan. Ruumiista riippuu se, miten olento kommunikoi, syö, missä se asuu jne. Eläimet eivät siis ole subjekteja siksi, että ne ovat ihmisiä valepuvuissa, vaan ne ovat ihmisiä, koska ne ovat subjekteja. (Viveiros de Castro 1998; ks. McCallum 2001; Vilaça 2002; Descola 1996.)(12) Esimerkiksi useissa amazonilaisissa myyteissä eläimet näyttäytyvät toisilleen sellaisina kuin ne näyttäytyvät itselleen mutta käyttäytyvät jokaiselle lajille ominaisella tavalla (linnut lentävät jne.). Useat yine-haastateltavat kertoivat minulle myytin, jossa kaksi tulvasta elossa selvinnyttä sisarusta etsivät oikeita ihmisiä (gente legitima) mutta matkallaan törmäsivät useisiin toisenlaisiin ihmisolentoihin. Setä-gogri (eräs vesilintu) oli kalastamassa, setä-manco (eräs puussa elävä näätäeläin) oli keräämässä hunajaa ja täti-pejru (kultajänis) oli valmistamassa maniokkiolutta. Nämä olennot elivät kuten ihmiset mutta esimerkiksi setä-gogri lennähti välillä puuhun ja täti-pejru kaivoi jyrsijän lailla maasta maniokkia. (TKU/A/04/48:3.) Myyttisenä aikana kaikki olennot siis näyttäytyivät toisilleen ihmisinä, mutta niiden ruumiin erilaiset ominaisuudet tekivät niistä ”toisenlaisia ihmisiä”.

Yine-intiaanien parissa tutkimusta tehnyt antropologi Peter Gow on tulkinnut edellä esitettyä myyttiä esimerkkinä ihmisten ja toisen olentojen välisestä kanssakäymisestä. Hän rinnastaa myytin yine-shamanismiin. Hänen mukaansa shamaanit ovat henkilöitä, jotka voivat olla kanssakäymisessä toisten olentojen kanssa ja palata jälleen turvallisesti kanssakäymiseen oikeiden ihmisten (gente legitima) kanssa, kun taas tavalliset ihmiset eivät kestä tuollaista näkökulmien muutosta. Esimerkiksi myytin sisarukset pystyivät kommunikoimaan turvallisesti toisten olentojen kanssa mutta lopulta kohdatessaan oikeita ihmisiä he kuolivat nopeasti varsin vähäpätöisiin syihin. (Gow 2000; TKU/A/04/48:3.)

Viveiros de Castron muotoilema Amazonian intiaanien perspektivistinen maailmankuva ei rajoitu ainoastaan eri olentojen yhteiseen ihmisyyteen vaan siihen liittyy myös olentojen mahdollisuus muuttua toisiksi olennoiksi. Muodonmuutoksessa olennon ruumiin ulkomuoto muuttuu ja samalla sen näkökulma muuttuu mutta sen perimmäisenä olemuksena säilyy edelleen ihmisyys. Jos esimerkiksi ihminen alkaa nähdä jaguaarit itsensä kaltaisina, on erilaisuus kadonnut ja ruumis muuttanut muotoaan jollain tavalla. (Ks. McCallum 2001; Belaunde 2001; Viveiros de Castro 1998; 2004.) Myös yine-aineistossani on useita esimerkkejä tämänkaltaisista muodonmuutoksista niin haastateltavieni kertomissa myyteissä kuin heidän nykypäivään sijoittuvissa kokemusperäisissä kertomuksissaankin (TKU/A/04/40d; 43c; 44a; 48; 52b; 55; 56).

Viveiros de Castron ajatusta perspektivistisestä maailmankuvasta on kritisoitu erityisesti siitä, että vaikka näkemyksen keskiössä on ruumis ja ruumiillisuus ei sukupuolta ole siinä lainkaan problematisoitu (McCallum 2001, 165-169). Mikä merkitys muodonmuutoksessa sitten on sukupuolella? Viveiros de Castron esimerkeissä ja omassa yine-aineistossani, ei sukupuoli tule erityisesti esille muodonmuutosten yhteydessä (13). Selvää on kuitenkin se, että muodonmuutos ei voi tapahtua sukupuolesta toiseen, vaan eri sukupuolen edustajat pysyvät aina oman sukupuolensa edustajina. Silti voidaan ajatella, kuten McCallum esittää, että subjektille on muodonmuutoksessa avoinna koko joukko erilaisia maskuliinisia ja feminiinisiä subjektipositioita. McCallum (2001, 177, 181) käsitteellistää sukupuolen Amazoniassa ruumiillistuneeksi tiedoksi. Hänen mukaansa tällaista ruumiillistunutta sukupuolta ei voida redusoida sen ruumiilliseen muotoon vaan sukupuoli on olemassa ennen kaikkea oikeanlaisena sosiaalisena kanssakäymisenä ”oikeiden ihmisten” keskuudessa. Ruumiillistunut tieto ei myöskään itsessään muutu vaan ensin ”kertyy ja sitten hiipuu elämän kuluessa ja fyysisen ruumiin heikentyessä”. (McCallum 2001, 177.) Ihmisyys on McCallumin mukaan paljon sukupuolta muuttuvampi ominaisuus. Ihminen voi muuttua toiseksi subjektiksi, esimerkiksi eläimeksi, mutta kuten yine-aineistonikin osoittavat, naiset eivät muutu miehiksi tai päinvastoin; subjekti voi vain muuttua esimerkiksi toisesta maskuliinisesta positiosta toiseen. Juuri tässä kuitenkin McCallumin mukaan piilee mahdollisuus erilaisten feminiinisten ja maskuliinisten subjektipositioiden omaksumiseen: erilaisia sukupuolisia positioita on yhtä monta kuin mahdollisia ihmisten, eläinten tai henkiolentojen näkökulmia.

Muodonmuutos kosmoksen toiminnan periaatteena

Kuten yllä todettiin, antropologi Aparecida Vilaça (2002) peräänkuuluttaa syntymään liittyvien rituaalien ja rajoitusten tarkastelua yhteydessä laajempaan, ei ainoastaan ihmisiä vaan kaikkea elollista koskevaan, sosiaaliseen kontekstiin (ks. Vilaça 2002). Perspektivismiin liittyvään ruumiskäsitykseen perustuen hän pyrkii artikkelissaan Making Kin Out of Others in Amazonia (2002) yhdistämään sukulaisuuden tuottamisen wari’-intiaanien kosmologisiin käsityksiin. Vilaça esittää, että wari’-intiaanien mukaan kaikkien olentojen päämääränä on mahdollisimman monien uusien sosiaalisten suhteiden synnyttäminen oman lajinsa keskuudessa. Uusia subjekteja voidaan tuottaa niin synnytyksessä, adoptiossa, sodankäynnin ja vankien ottamisen kautta kuin muodonmuutoksessa esimerkiksi sairauden aikana (14) (ks. Belaunde 2001). Couvade-rituaaleissa Vilaça kiinnittää huomiota erityisesti siihen, että sosiaalisia suhteita voidaan muodostaa suhteessa kaikkiin kosmosta asuttaviin olentoihin.(15) Hänen mukaansa syntymässä ja siihen liittyvissä rituaaleissa on kyse nimenomaan lapsen muokkaamisesta ihmiseksi ja osaksi sosiaalista ryhmää. Tämä ei tapahdu ainoastaan ihmisten keskuudessa vaan myös suhteessa toisiin, yhtä lailla sosiaalisiin olentoihin, joille kaikille tärkeää on uusien ruumiiden muodostaminen. (Vilaça 2002, 359.)

Koska eri olennot pyrkivät maksimoimaan oman lajinsa ”syntyvyyden”, ei Vilaçan (2002) mukaan ole myöskään lainkaan varmaa, että Amazoniassa ihmispariskunnalle syntyvä lapsi on ihminen. Siksi esimerkiksi hänen tutkimillaan wari’-intiaaneilla synnytyksen jälkeisessä vaiheessa on useita eri menetelmiä, joiden tarkoituksena on varmistaa, että syntynyt lapsi on ihminen. (Vilaça 2002, 349.) Saman huomion on tehnyt Peter Gow (1991) yine-intiaanien parissa. Vilaçan mukaan vastasyntyneen tutkiminen perustuu Amazonian alueella yleiseen käsitykseen ikään kuin erilaistumattoman tai jakautumattoman subjektiviteettien universumin olemassaolosta. Tästä universumista jokainen lapsi täytyy erikseen irrottaa yksilöksi (Vilaça 2002, 361). Vilaçan mukaan Amazoniassa ”ihmisyys käsitetään muuttuvaksi positioksi, jota jatkuvasti tuotetaan siitä suuresta subjektiviteettien joukosta, johon myös eläimet kuuluvat” (Vilaça 2002, 349).

Mielestäni Vilaça on oikeassa huomioidessaan omaa ryhmää laajemman, koko kosmoksen käsittävän sosiaalisen piirin tärkeyden uuden subjektin muodostamisessa. Kuitenkin hänen näkemyksensä suuresta, ikään kuin pre-eksistentistä subjektiviteettien joukosta jää hieman epäselväksi. Yhtäältä Vilaça kirjoittaa hyväksyvänsä Viveiros de Castron perspektivistisen näkemyksen siitä, että ihmisyys on kaikkia olentoja määrittävä tekijä. Toisaalta hänen mukaansa ihmisyys on muuttuva positio, jota raskaudessa ja syntymässä (ja monin muin keinoin) tuotetaan tai erotetaan toisista positioista (esim. eläimistä). Näin ollen tuohon alkuperäiseen jakautumattomaan subjektiviteettien universumiin ei kuuluisi osana ihmisyys vaan ihmisyys olisi jotain, joka muodostetaan vasta raskauden aikana ja useissa tapauksissa lapsen syntymän jälkeen. Omassa yine-intiaaneja käsittelevässä aineistossani ihmisyys sen sijaan näyttäytyy alkuperäisenä olomuotona, joka on kaikkien olentojen ominaisuus (Vilaçan subjektiviteettien joukko). Ihmisyyttä sinänsä ei tuoteta vaan tuottamisen kohteena ovat ruumiit eli erilaiset näkökulmat, erilaiset subjektipositiot (ks. TKU/A/04/43c; 44a; 52b; 55). Muutokset näiden ruumiiden muotoon ovat raskauden aikana mahdollisia ja näin ollen on tärkeää tutkia, onko vastasyntynyt lapsi todellakin ihmislapsi.(16)

Diamante-kylän yine-intiaaneilla raskauteen ja lapsen syntymään liittyy tiettyjä rajoituksia, jotka säätelevät niin äidin kuin isänkin toimintaa. Rajoitukset keskittyvät raskaudenaikaisiin ja synnytyksen jälkeisiin rajoituksiin ja ovat sekä toiminnallisia että ruokavaliota koskevia. Varsinaista vanhempien rituaalista toimintaa raskausaikaan tai synnytyksen jälkeiseen aikaan ei heillä liity. Diamanten yine-intiaanit eivät kuitenkaan ole erityisen homogeeninen joukko suhteessa syntymään liittyviin rajoituksiin. Eroja on niin perheiden kuin eri uskontokuntienkin välillä. Suuri osa diamantelaisista on katolisia kristittyjä. Tämän lisäksi kylässä pieni mutta aktiivinen evankelisten kristittyjen ryhmä. Erityisesti monet evankeliset sanovat, ettei heidän enää tarvitse noudattaa entisiä ruokarajoituksia, koska nykyään he uskovat ”Herraamme Jeesukseen Kristukseen”, joka varjelee lapsia pahansuovilta olennoilta (TKU/A/04/55). Ihmisyyttä pitää siis edelleen kuitenkin suojella, mutta ruokarajoitusten sijaan sitä on suojelemassa Jumala. Lisäksi evankeliset edelleen noudattavat tiettyjä raskauteen liittyviä toiminnallisia rajoituksia. Tällaisen heterogeenisyyden erilaisten rajoitusten noudattamisessa ovat todenneet myös monet muut tutkijat (esim. McCallum 2001, 72), mutta kuten Rivière (1974, 429) huomauttaa, tästä huolimatta couvaden tarkoitus ei vaarannu: tarkoitus saavutetaan sellaisella käyttäytymismallien valinnalla, joka kokemusperäisesti on todettu tehokkaaksi tarkoituksen saavuttamiseksi kussakin yksilöllisessä tapauksessa.

Yine-intiaanien lapsen syntymään liittyviä rajoituksia ja toimintaa voidaan tarkastella monesta näkökulmasta. Tylorilaisittain ne voidaan nähdä lapsen suojelemisena pahoilta eläinten tai muiden olentojen hengiltä, jotka saattavat aiheuttaa muodonmuutoksen lapsessa. Rajoitusten noudattaminen myös varmasti osaltaan legitimoi ja tiivistää perheyhteyttä sekä avioparin keskinäistä liittoa. Toisaalta kummin suorittama napanuoran leikkaus ja lapsen erottaminen istukasta voidaan tulkita pyrkimykseksi liittää lapsi ihmisten välisten sosiaalisten suhteiden verkostoon. Tarkoituksenani on tässä kuitenkin tarkastella lapsen syntymään liittyviä rajoituksia yine-intiaanien maailmankuvan yhteydessä.(17) Tällöin rajoitukset näyttäytyvät suhteessa muuhun olentomaailmaan, jonka kanssa ihmiset ovat jatkuvassa sosiaalisessa vuorovaikutuksessa. Rajoitusten kautta he pyrkivät tekemään eroa muihin olentoihin ja muodostamaan tai säilyttämään kohdussa olevat tai vastasyntyneet lapset ihmislapsina.

Yksi kaikkien haastateltavieni tunnustamista ja tärkeimmistä ennen syntymää noudatettavista rajoituksista koskee odottavan äidin kylpemistä joessa. Odottavat äidit eivät saa mennä normaalille iltapesulle joen rantaan enää illan jo alettua hämärtyä vaan joessa peseytyminen on suoritettava täysin valoisaan aikaan. Tätäkin parempana vaihtoehtona pidetään kodin nurkalle haetulla vedellä peseytymistä.(18) Vaarana joessa myöhään peseytymisessä haastateltavien mukaan on, että ihmislapsen sijaan äiti synnyttääkin esimerkiksi rauskun tai pienen boan. Lapsi siis käy kohdussa läpi muodonmuutoksen ihmisestä eläimeksi. Tällainen syntymä on aina ennenaikainen ja odotusaika kestää yhdeksän kuukauden sijaan vain kolme kuukautta. Yksi haastateltavistani kertoi nähneensä, kuinka hänen tätinsä oli synnyttänyt rauskun kolmen kuukauden raskauden jälkeen. Naisen aviomies oli nuhdellut tätä joessa peseytymisestä ja nähnyt tapahtuneen seurauksena siitä. (TKU/A/04/44a.) Erään miehen mukaan lapsesta saattaa myös tulla epämuodostunut, se saattaa syntyä ilman korvaa tai jalkaa tai raskaus saattaa päättyä keskenmenoon, jos jokivettä pääsee naisen kohtuun (TKU/A/04/55; 43c). Haastateltavieni mukaan on myös mahdollista, että vauva muuttuu kohdussa lepakoksi. Yksi haastateltava kertoi tapauksesta, jossa lepakko oli useana yönä tullut raskaana olevan naisen huoneeseen tämän nukkuessa ja sen seurauksena lapsi oli syntyessään muistuttanut lepakkoa (TKU/A/04/44a).

McCallum tarkastelee tällaisia muodonmuutoksen aiheuttavia tekijöitä sukupuolen näkökulmasta. Hänen mukaansa Perun Amazoniassa Cashinaua-intiaaneilla muodonmuutos raskauden aikana johtuu sukupuolisten toimijuuksien sekoittumisesta. Ongelmia syntyy, jos miehet ovat liian paljon tekemisissä veren (feminiininen substanssi) tai naiset henkimaailman (maskuliininen kanssakäymisen alue) kanssa. Miehet menettävät metsästysonnensa ja naiset saattavat synnyttää kaksosia tai epämuodostuneita hirviöitä. (McCallum 2001, 58.) Myös yine-intiaaneilla veri ja henkimaailman olennot ovat potentiaalisia vaaratekijöitä. Jako ei kuitenkaan ole yhtä selvä kuin mitä McCallum Cashinaua-intiaanien kohdalla esittää. Veri ei aiheuta metsästysonnen menettämistä yine-miehelle ennen lapsen syntymää, mutta vereen koskemisesta saattaa aiheutua seuraamuksia lapsen syntymän jälkeen. Yine-naiset puolestaan ovat tavallisessa arjessa miesten tavoin kanssakäymisessä erilaisten olentojen kanssa, mutta raskauden aikana tuo kanssakäyminen muuttuu vaaralliseksi. Toisten olentojen kohtaaminen ei yine-intiaaneilla kuitenkaan ole kategorisesti maskuliinista aluetta.

Edellä esitetyt esimerkit osoittavat, että maailmankuvan tasolla lapsen syntymään liittyviä rajoituksia ei pidä nähdä ainoastaan ryhmän ja perheen sisäisten sosiaalisten suhteiden konstituoijina vaan laajemmassa merkityksessä ihmisyyden suojelemisena. Wari’-intiaanien tapaan yine-kosmologiassa kaikkien olentojen päämääränä näyttäisi olevan oman lajinsa edustajien lukumäärän lisääminen mm. syntymän kautta.(19) Jos kanssakäymisessä toisten subjektien kanssa ei noudateta erityistä varovaisuutta saattaa ihmislapsi vielä kohdussa ollessaan muuttua toiseksi olennoksi. Kyseessä ei mielestäni tässä ole kuitenkaan se, etteikö kohdussa oleva lapsi olisi alunperin ollut ihminen kuten Vilaça esittää. Kyse on pikemminkin siitä, että kohdussa kasvava lapsi saattaa muuttua toiseksi olennoksi kesken raskautta (ks. myös McCallum 2001, 66). Sama teema esiintyy myös useissa yine-myyteissä ja kertomuksissa, esimerkiksi kertomuksessa naisesta ja toukasta.

Erään perheen naiset olivat pellolla töissä kun yksi heistä löysi suuren toukan. Hän heitti toukan leikillään kohti raskaana olevaa sisartaan mutta heitettäessä toukka hävisi jonnekin. Synnytyksen jälkeen paljastui, että lapsi oli syntynyt toukkana. Se oli muuten ihmisen näköinen, mutta sillä oli vatsassa silmä. Lapsi oppi myös puhumaan jo yhdeksän kuukauden ikäisenä, ja näin vanhemmat varmistuivat siitä, ettei heidän lapsensa ollut ihminen vaan toukka. Vanhemmat pelkäsivät toukkalastaan ja piiloutuivat kasvillisuuden taakse. Toukkalapsi puhui itsekseen ja sanoi, että jos hänen äitinsä nyt olisi täällä, hän söisi tämän. Koska äitiä ei ollut, toukkalapsi söi perheen talon. Äidin kävi kuitenkin sääli lastaan ja hän meni katsomaan, missä lapsi on, mutta löydettyään lapsen hän havaitsi, että se oli jo muuttunut kokonaan toukaksi. Näin äiti ja isä muuttivat muualle pois toukan luota.(TKU/A/04/51b.) (20)

Raskauden aikana lapsi on jo osa kosmologista olentomaailmaa. Se on vielä kuitenkin niin pieni, ettei se osaa puolustaa itse itseään. Näin ollen pääpaino raskaudenaikaisissa ja synnytyksen jälkeisissä rajoituksissa on ihmisyyden turvaamisessa, siinä, että uudesta lapsesta syntyy ihminen eikä mikään muu olento. Muodonmuutos ei yine-intiaaneilla kuitenkaan ole mikään eriskummallinen, vain raskauteen tai syntymään liittyvä asia. Vilaçan mukaan tuo prosessi voi käynnistyä niin sairauden, initiaation, ensimmäisten kuukautisten kuin vanhuudenkin aikana eli ihmiselämän eri taitekohdissa. (Vilaça 2002, 349.) Oman kenttäaineistoni perusteella esitän kuitenkin, että ruumiin muodonmuutos, metamorfoosi, on yine-intiaaneilla yleinen kosmoksen toiminnan perusperiaate, joka läpäisee ihmiselämän ei ainoastaan sen taitekohdissa vaan myös tavallisessa arkipäivässä. Esimerkiksi boa-käärmeen uskotaan olevan ns. ”kaikkien käärmeiden äiti” (madre de las vivoras), sillä sen uskotaan synnyttävän vatsastaan useita erilaisia käärmeitä samanaikaisesti. Yksi haastateltavistani kertoi nähneensä, kuinka boa synnytti 20 eri käärmelajia vatsastaan. Kysyessäni, kuinka tällainen oli mahdollista jos ja kun boa paritteli vain toisen boan kanssa, sain vastaukseksi, että käärmeet muuttuivat boan mahassa toisiksi käärmeiksi. Kyseessä on siis samanlainen muodonmuutos, joka ihmisillekin on yine-intiaanien mukaan mahdollista tapahtua. (TKU/A/04/55:7.)

Vilaçan tutkimien wari-intiaanien tapaan yine-intiaaneilla muodonmuutos on kuitenkin erittäin todennäköistä juuri elämän eri taitekohdissa, erityisesti varhaislapsuudessa, sairauden aikana ja vanhuudessa. Tällöin kyseessä on yleensä vainajien tai jonkin henkiolennon näkökulman omaksuminen. Yine-intiaaneilla tapaukset, joissa vanhukset tai sairaat ovat kohdanneet vainajia noudattavat keskenään hyvin samanlaista kaavaa. Vainajia voi heidän mukaansa nähdä joko valveilla ollessa tai unessa. Lähes kaikissa kuulemissani tapauksissa vainajien kerrottiin tarjoavan henkilölle ruokaa ja tämän ottaessa tarjouksen vastaan, henkilö sairastuu ja lopulta kuolee eli muuttuu itsekin vainajaksi. (TKU/A/04/42b; 43a; 43b; 49b.)

Eräässä haastateltavani kertomassa tapauksessa vanha nainen oli sairaana ollessaan nähnyt kahden vanhuksen tulevan hakemaan häntä pellolle. Hän oli mennyt pellon reunalle asti heidän kanssaan ja miehet olivat sanoneet, että nainen voisi mennä auttamaan kauempana pellolla maniokin nostossa olevaa sisartaan, jotta pian voitaisiin valmistaa ja juoda maniokkiolutta. Nainen oli kuitenkin tunnistanut miehet kuolleiksi sukulaisikseen ja sanonut, ettei halua tulla heidän mukaansa. Jonkin ajan kuluttua nainen oli herännyt omassa sängyssään ja lopulta parantunut sairaudestaan. (TKU/A/04/42b; 43a.)

Toinen tapaus, jossa sairaan henkilön kerrottiin kommunikoineen vainajien kanssa, sattui vuonna 2000 ollessani kentällä. Koko kylän väki lähti toiseen kylään äänestämään presidentinvaaleissa. Vain yksi vanha mies jäi kylään, koska ei pystynyt enää liikkumaan kovin hyvin. Takaisin tullessamme naiset toivat miehelle mukanaan ruokaa, mutta tämä sanoi, että oli jo täynnä eikä halunnut enää syödä, koska hänen (kuollut) sisarensa oli käynyt keittämässä hänelle. Tulipaikka oli naisten mukaan ollut kuitenkin aivan kylmä, eikä kattilassa ollut mitään ruokaa. Vaalipäivän iltana mies sairastui ja lopulta kuoli huhtikuussa 2000. (TKU/A/04/56.)

Molemmissa tapauksissa haastateltavat kertoivat vainajien olevan sairastuneiden henkilöiden sukulaisia ja hakevan heitä seurakseen yksinäiseen eloonsa. Tilanne, jossa elävä ihminen näkee vainajan on vaarallinen, koska tällöin muutos ihmisen näkökulmassa on jo alkanut tapahtua. Aivan kuten myytissä kahdesta sisaresta, kommunikointi toisten olentojen kanssa on mahdollista, mutta paluu omaan ryhmään ei sen jälkeen olekaan ongelmatonta. Koska vainajien näkökulma, niiden ruumis tai olomuoto, on erilainen kuin ihmisillä, liittyvät siihen myös ihmisistä poikkeavat ominaisuudet. Esimerkiksi vainajien tarjoama ruoka näyttäytyy näkökulmaansa vaihtavalle ihmiselle ihmisten ruokana, mutta ihmisten näkökulmasta se on syömäkelvotonta. Jos henkilö on siis jo omaksunut toisen olennon näkökulman niin pitkälle, että syö tämän tarjoamaa ruokaa ovat muutokset näkökulmassa yleensä peruuttamattomia.

Elämän taitekohtien lisäksi näkökulman muutos saattaa yine-haastateltavieni mukaan tapahtua myös terveillä aikuisilla ihmisillä. Useimmiten tällöin ihminen muuttuu joksikin eläimeksi, vaikka kertomuksia on myös siitä, miten terveet aikuiset ovat keskustelleet vainajien kanssa. Yleisimmin ihmisessä muodonmuutoksen aikaansaava eläin on peura. (21) Yksin metsästäessään miehet saattavat yine-intiaanien mukaan kohdata metsässä esimerkiksi oman aviopuolisonsa tai rakastajattarensa. Kyseessä on kuitenkin peura, joka näyttäytyy ihmishahmoisena. Tällainen peura pyrkii viettelemään ihmisen ja haluaa aloittaa yhteisen elämän tämän kanssa. Eräs haastateltavistani kertoi, kuinka hän itse oli kohdannut peuran. Peura oli näyttäytynyt hänelle ihmishahmoisena naisena ja hän oli lähtenyt tämän matkaan ja elänyt tämän kanssa kokonaisen viikon metsässä. Tuona aikana hän oli kertomansa mukaan nähnyt ihmisille syötäväksi kelpaamattomat hedelmät ruokana, puunkolon talonaan yms. Muutenkin hän oli sanojensa mukaan käyttäytynyt kuin peura: hän oli etsinyt ruokaa öisin ja nukkunut päivisin. Lopulta viikon kuluttua miehen sukulaiset olivat tulleet hakemaan hänet pois metsästä. Miehen näkökulma oli muuttunut ja uuteen näkökulmaan liittyvien ominaisuuksien perusteella hän oli käyttäytynyt kuin peura. Hänelle itselleen kaikki oli kuitenkin näyttäytynyt aivan kuin hän olisi ollut ihminen. Hän oli mielestään syönyt ihmisten ruokaa ja nukkunut talossa. Lopulta parantaja oli hankittu muuttamaan miehen näkökulma entiselleen, mutta muutos oli kestänyt useita kuukausia. (TKU/A/04/52a; ks. Matteson 1965.) Myös tässä kertomuksessa korostuvat näkökulman muutoksen mukanaan tuomat muutokset henkilön käyttäytymisessä. Muutos peuran näkökulmaan muutti miehen ruumiin ominaisuuksia siten, että hän saattoi mm. hankkia ruokaa yöllä pimeässä (peuran näkökulmasta päivällä).

Useissa Amazonin alueen intiaaneja käsittelevissä tutkimuksessa on esitetty, että vain samaanit tai parantajat kykenevät kontrolloimaan muodonmuutosprosessia ja ottamaan halutessaan toisten olentojen näkökulman ja vielä vaaratta palaamaan omaan näkökulmaansa. Näin heillä on erityisasema esimerkiksi sairauksien parantamisessa. (Esim. Rival 1998; Viveiros de Castro 1992; 1998; 2004; Gow 1991; Reichel-Dolmatoff 1976; Belaunde 2001; Rojas Zolezzi 1994; Santos Granero 1994.) Myös yine-intiaaneilla samaanit ovat voimakkaita hahmoja, jotka pystyvät vaivatta liikkumaan kosmoksessa ja selvittämään sillä tavoin esimerkiksi sairauksien syitä (Gow 1991; 2000) (22). Mielenkiintoinen piirre omassa yine-aineistossani on kuitenkin se, että vaikka yleensä muodonmuutosprosessi on erittäin vaarallinen, haastateltavien mukaan kaikilla aikuisilla, ei ainoastaan samaaneilla, on kuitenkin mahdollisuus kontrolloituun ja lähestulkoon vaarattomaan muodonmuutokseen. Tämä tapahtuu toé-nimisen hallusinogeenin avulla. Useimmiten toéa käytetään sairauksien parantamisen yhteydessä, mutta yine-haastateltavien mukaan sitä voi ottaa kuka tahansa aikuinen myös ilman sairautta. Toén vaikutuksen alaisena ihmisen perspektiivin sanotaan muuttuvan (toé)hengen perspektiiviksi. Ihminen näkee oman kehonsa kuin läpivalaistuna ja näkee toisia henkiolentoja, mm. vainajia, ympärillään. Tietyt kasvit ja jotkin elottomatkin olennot näyttäytyvät tällöin ihmisinä. Tällaisia ovat mm. papaija (mies, jolla on parta), banaani (lastaan kantava äiti) ja jokirannan kivet (pieniä miehiä, joille risut ovat aseita ja litteät kivet lautasia) haastateltavien mukaan toiset ihmiset näyttäytyvät toéa ottaneelle henkilölle pahansuopina henkinä. Siksi he ottavatkin toéa aina korkeintaan yhden ihmisen seurassa. (Ks. McCallum 2001; Belaunde 2001.) Hallusinogeenin vaikutuksen alaisena toén hengen kerrotaan kuljettavan ihmistä eri paikoissa ja suojelevan tätä. Haastateltavien mukaan toén henki näyttäytyy pienenä miehenä, joka parantaa sairaat näiden vaivoista. Hallusinogeenin avulla ihminen voi siis hetkellisesti omaksua toisen olennon näkökulman ja aineen vaikutuksen lakattua palautua jälleen turvallisesti omaan ihmisen näkökulmaansa. (TKU/A/04/40d.)

Muodonmuutos yine-intiaaneilla ei siis liity ainoastaan syntymään ja ihmisyyden tuottamisen eri keinoin vaan se on yleinen kosmoksen toiminnan periaate, joka läpäisee ihmiselämää joka hetki ja jonka mukaan ihmiset säätelevät toimintaansa. Raskauden aikainen rajoitus, joka koskee äidin peseytymistä joessa pimeällä, tähtää osaltaan ihmismuodon suojeluun mahdollista muodonmuutosta vastaan samalla tavoin kuin esimerkiksi erityisen varovaisuuden noudattaminen yksin metsästettäessä suojelee metsästäjää mahdolliselta kohtaamiselta ihmishahmoisen peuran kanssa. Muodonmuutos voi tapahtua niin sikiölle, pienelle lapselle, sairaalle, vanhukselle mutta myös aivan terveelle aikuiselle ihmiselle. Tämän lisäksi muodonmuutoksia yine-intiaanien mukaan tapahtuu eliömaailmassa, kuten esimerkki eri käärmelajeja synnyttävästä boasta osoittaa.

Yhteyksiä subjektien ja substanssien välillä

Selkein yine-äidin keino lapsen suojelemiseksi raskauden aikana on joessa peseytymisen rajoittaminen. Lapsen isän ei raskauden aikana tarvitse noudattaa mitään rajoituksia, mutta lapsen syntymän jälkeen sekä äiti että isä kuuluvat tiettyjen rajoitusten piiriin. Myös näillä syntymän jälkeisillä rajoituksilla pyritään turvaamaan lapsen kasvu terveeksi ihmissubjektiksi ja osaksi sosiaalista verkostoa. Samalla niiden avulla pyritään turvaamaan koko perheen hyvinvointi. Synnytyksen jälkeiset rajoitukset koskevat erityisesti ”voimakkaitten” eläinten tappamista, ruoaksi valmistamista ja syömistä. Isä ei saa noin viikosta kahteen viikkoon lapsen syntymän jälkeen mennä metsästämään. Hän ei saa tappaa mm. jaguaaria, vesiboaa, kaimaania, muurahaiskarhua, peuraa tai tapiiria, koska nämä eläimet saattavat ”noitua” (cutipa) lapsen. Myöskään tiettyjä pahansuoviksi luokiteltuja kasveja ei saa katkoa. (TKU/A/04/43c; 55; 52b; 44a.) Yksi haastateltava kertoi tämän johtuvan isän ja lapsen välillä olevasta ”verisiteestä”:

lapsi on hänen vertaan, siitä lapsi on tehty, miehen verestä ja siksi, jos lapsi ei ole jonkun miehen, ei hänen tekemisensä myöskään vaikuta lapseen, mutta jos mies on hänen oikea isänsä, voi lapsi sairastua tai hänelle voi tapahtua jotain, siitä ei koskaan parane kokonaan.(TKU/A/04/43c.)

Isän, aivan kuten äidinkin, ajatellaan olevan näkymättömän linkin kautta lapseen liitoksissa. Näin ollen heidän tekemisensä vaikuttavat lapseen ja siksi tiettyjä varotoimenpiteitä on noudatettava. Tällainen ajattelumalli on yleinen Amazoniassa (esim. Gow 1991; Viveiros de Castro 1992; Regan 1993; Rival 1998; Belaunde 2001; McCallum 2001; Vilaça 2002). Haastateltavieni mukaan esimerkiksi peuran noituessa lapsen tämä alkaa huutaa tai karjua kuten peura ja hänelle saattaa tulla voimakas ripuli. Jaguaari puolestaan voi tappaa lapsen pelkästään pelästyttämällä tämän. Tapetun käärmeen taas uskotaan voivan purra lasta ja näin aiheuttaa lapsen kuoleman.(23) (TKU/A/04/55; 52b; 44a.) Samat ”voimakkaat” eläimet ovat myös niin isän kuin äidinkin ruokarajoitusten kohteena. Vanhempien ei tulisi syödä näiden eläimien lihaa, koska myös sillä tavalla eläinten uskotaan voivan noitua lapsen. Osa haastateltavistani liitti äidin kohdalla ruokarajoitukset imettämiseen. Heidän mukaansa äidin ei pitäisi syödä tiettyjä ruokia, koska lapsi juo äidinmaitoa ja sitä kautta nämä aineet ja niihin liittyvät henget voivat vahingoittaa lasta (TKU/A/04/43c). Kun lapsi osaa jo kontata ja syödä itse, ei tämä yhteys äitiin voi enää vahingoittaa häntä. Sama ajanjakso koskee myös isän ja lapsen välistä yhteyttä. Vaikka konkreettista ainevälitteistä yhteyttä isän ja lapsen välillä ei syntymän jälkeen olekaan, uskotaan isän tekemisten voivan yhtälailla vaikuttaa lapsen hyvinvointiin ennen tämän konttausikää.

Mielenkiintoista vanhempien ja lapsien välisissä siteissä on se, että ne koskevat erityisesti aikaa lapsen syntymän jälkeen. Raskauden aikana yine-vanhemmat eivät noudata mitään ruokarajoituksia eikä isä pidättäydy metsästyksestä. Tuona aikana ulkopuolisten olentojen uskotaan voivan vahingoittaa lasta vain jos ne pääsevät suoraan kontaktiin sikiön kanssa esimerkiksi silloin, kun jokivettä pääsee naisen kohtuun.(24) Muutoin kohdussa kehittyvä lapsi on suojassa vaaroilta. Vaikka lapsi on siis yhteydessä äitiinsä istukan kautta, on tuo istukka juuri se, joka erottaa lapsen äidistä. Näin ollen pahansuovat eläimet eivät voi vahingoittaa (cutipa) kohdussa olevaa lasta äidin syömän ruoan kautta. Lapsi on siis kohdussa suojassa vaaroilta toisaalta, koska on äidin kehon sisällä ja toisaalta, koska istukka yhdistää, mutta samalla erottaa lapsen äidistä. (Ks. Gow 1991.) Vasta syntymässä lapsi altistuu ympäristön vaaroille ja samalla siteet niin isään kuin äitiinkin aktuaalistuvat. Lapsi on erillinen subjekti, mutta edelleen puolustuskyvytön ja liitoksissa vanhempiinsa. Näin ollen vanhempien ruokavalio ja tekemiset saattavat vaikuttaa myös lapsen hyvinvointiin.(25)

Kuten edellä on todettu, kaikki diamantelaiset eivät enää noudata kaikkia lapsen syntymän liittyviä rajoituksia. Tällaisia ovat mm. isän metsästystä ja liikkumista sekä molempien vanhempien ruokavaliota koskevat rajoitukset. On kuitenkin tärkeää huomata, että ne ovat edelleen kaikkien tunnistama keino lasten suojelemiseksi. Linkki vanhempien ja lasten välillä on, aivan kuten muodonmuutoskin, yksi kosmoksen toiminnan periaate, joka koskee erillisten subjektien suhteita toisiinsa. Vanhempien ja lapsen välillä olevat näkymättömät yhteydet eivät ole yine-intiaaneille mitään erityistapauksia vaan pikemminkin esimerkkejä eri olentojen välisistä näkymättömistä suhteista. Samankaltaisia linkkejä löytyy useita heidän jokapäiväisestä elämästään. Tällaisia ovat esimerkiksi eläinten ja niiden jälkien, metsästysnuolien ja nuolien tekijän, ihmisten ja heidän tavaroidensa sekä esineiden ja tiettyjen substanssien välillä olevat yhteydet.(26)

Esimerkiksi jaguaarin uskotaan olevan tiiviissä yhteydessä jättämiinsä jälkiin. Erityisesti machiguenga-intiaanien kerrotaan tappavan jaguaareja siten, että löytäessään tuoreet jaguaarin jäljet he laittavat tiettyä kasvia, piri piriä, jälkiin ja sen seurauksena jaguaari alkaa voida pahoin ja lopulta kuolee.(27) Jälkien ja eläimen itsensä välillä uskotaan siis olevan samanlainen yhteys kuin isän ja vastasyntyneen lapsen välillä. Jaguaari-esimerkki voidaan rinnastaa myös ihmisten välillä tapahtuvaan hechiceria-noituuteen. Se perustuu käsitykseen, että ihmisen ja hänen tavaroidensa välillä on linkki, jonka kautta ihmistä voidaan vahingoittaa. Esineissä on siis ikään kuin ”jälki” ihmisestä ja tämän jäljen kautta ihmiseen voidaan vaikuttaa.(28) Viimeisimmän kenttätyöjaksoni aikana eräs mies kuoli pitkällisen sairauden jälkeen ja tämän kuollessa hänen vyötärönsä haavaumissa oli omaisten mukaan kuhissut muurahaisia. Tämän katsottiin olevan varma merkki siitä, että hän oli joutunut noituuden uhriksi. Yleisesti uskottiin, että hänen alushousunsa oli haudattu jonnekin maahan muurahaisten kulkureitille. (TKU/A/04/54; 55.)

Lapsen syntymään jälkeisiä ruoka- ja metsästysrajoituksia muistuttavat myös tietyt metsästysvälineisiin liitetyt rajoitukset. Miehen ja tämän valmistamien nuolien välillä uskotaan olevan näkymätön yhteys, jonka kautta metsästäjän käyttäytyminen vaikuttaa nuolien toimintaan. Mies voi esimerkiksi osumatarkkuutta ja metsästysonnea parantaakseen juoda tietyistä kasveista valmistettua lientä. Sen jälkeen hänen on kuitenkin kahdesta kolmeen päivään noudatettava joitain rajoituksia, että yrtit vaikuttaisivat toivotulla tavalla. Mies ei saa myöskään syödä mitään makeaa, rakastella vaimonsa kanssa tai syödä tämän valmistamaa ruokaa, koska muuten näiden toimien vaikutukset kohdistuvat suoraan metsästäjän nuoliin. Esimerkiksi makean syönnin uskotaan tekevän nuolista velttoja, eikä niillä silloin osu enää riistaan.(29)

Käsitys eri olentojen, esineiden ja substanssien välisistä yhteyksistä ei siis Amazoniassa rajoitu pelkästään ydinperheen välisiin linkkeihin raskauden ja syntymän yhteydessä, vaan on paljon laajempi, koko maailmankuvan läpäisemä malli. Kosmoksen toiminta perustuu osittain tällaisiin liitoksiin.(30) Eläinten jättämien jälkien, ihmisten ”jälkien” omistamissaan esineissä ja metsästäjän ”jälkien” tekemissään nuolissa uskotaan jättävän yhteyden elämään näiden välille. McCallumin (2001, 92-93) mukaan näkymättömät linkit ihmisten ja heidän omistamisensa esineiden välillä voivat olla kahdenlaisia. Linkki tai suhde on metonyminen silloin, kun henkilö on itse valmistanut esineen (esimerkiksi metsästäjän suhde valmistamiinsa nuoliin). Esine on ikään kuin osa henkilöä, tämän jatke. Jos taas esine on annettu tai lahjoitettu henkilölle, on näkymätön linkki olemassa kahden subjektin, antajan ja vastaanottajan välillä. Esine ikään kuin representoi kahden subjektin välistä yhteyttä. McCallumin näkemyksen mukaan linkki ei siis koskaan ole suora yhteys objektin ja subjektin välillä, vaan esineet ovat pikemminkin omistajan ominaisuuksia. Tämän perusteella voidaan myös ymmärtää, miksi yine-intiaanit eivät halua luopua lahjaksi saamistaan esineistä. Esineet yhdistävät antajan ja saajan toisiinsa ja tuo linkki rikkoutuisi, jos esine annettaisiin eteenpäin. Linkit subjektien ja objektien välillä eivät olekaan pysyviä. Muutaman päivän vanhan eläimen jäljen uskotaan lakkaavan olemasta yhteydessä eläimeen, samoin myöskin vanhempien ja lapsen välisen yhteyden ajatellaan ”umpeutuvan” lapsen kasvaessa isommaksi. Ja kun linkkiä ei enää ole, ei subjektia voida enää sen kautta vahingoittaa.

Yhteenveto – lapsen syntymään liittyvät rajoitukset ja kosmoksen toiminnan periaatteet

Couvade-ilmiötä on Amazonian kontekstissa selitetty monella eri tavalla. Uusimmissa näkökulmissa on pyritty yhdistämään useita selitysmalleja ja liittämään ilmiö eri tavoin laajempiin konteksteihin. Raskauteen ja syntymään liittyvien rituaalien ja vanhempien noudattamien rajoitusten on nähty samanaikaisesti mm. suojelevan perhettä pahansuovilta olennoilta, legitimoivan isän oikeutta lapseensa ja liittävän lapsen osaksi sukulaisuus- tai sosiaalista verkostoa, joka koskee yhtä lailla ihmisiä kuin muitakin olentoja. Vain yhdistämällä useita eri selitysmalleja on mahdollista päästä kiinni siihen merkitysten moninaisuuteen, joka on ominaista couvade-rajoituksille. Tässä artikkelissa olen kuitenkin jättänyt tuon moninaisuuden tarkastelun fokuksen ulkopuolelle ja asettanut yine-intiaanien syntymään liittyvät rajoitukset laajempaan maailmankuvalliseen yhteyteen.

Yine-intiaanien lapsen syntymään liittyviä rajoituksia tarkastellessani olen kiinnittynyt Aparecida Vilaçan esittämään ajatukseen couvade-rituaalien näkemisestä yhtenä osana kosmoksen toimintaa. Vilaçasta poiketen en kuitenkaan katso ihmisyyttä tai ihmishahmoisuutta niinkään raskausaikana muodostettavan vaan suojeltavan suhteessa muihin kosmoksen asuttamiin olentoihin. Nuo olennot edustavat sitä toiseutta, jota vasten ihmisyyttä tuotetaan ja jolta sitä suojellaan. Viveiros de Castron artikuloimassa näkemyksessä perspektivismistä ja siihen liittyvästä ruumiillisuuskäsityksestä ihmisyys nähdään kaiken elollisen alkuperäisenä olemuksena. Tuo ihmisyys on edelleen kaikissa elollisissa olennoissa, mutta olentojen erilaisesta ruumiinmuodosta johtuen myös niiden näkökulma on erilainen. Yine-aineistossani tämä ajatus tulee selvästi esille. Vaikka ihmisyys onkin kaikkien olentojen perustavanlaatuinen ominaisuus, määrittää niiden näkökulman kullekin ominainen ruumis. Kohdussa oleva sikiö on siis jo ihminen, jonka ihmisyyttä tulee kaikin keinoin varjella. Raskauden aikaisten ja synnytyksen jälkeisten rajoitusten yhtenä tarkoituksena yine-intiaaneilla on uuden subjektin säilyttäminen ihmissubjektina.

Raskauteen ja syntymään liittyvät rajoitukset tulee kuitenkin nähdä osana edelleen laajempaa kontekstia. Kyse ei ole vain siitä, että ihmiset ovat sosiaalisissa suhteissa muiden olentojen kanssa. Rajoitukset ja rituaalit toimivat yhtenä esimerkkinä siitä, miten ihmiset elämässään pyrkivät vastaamaan kosmoksen toimintaperiaatteisiin. Tässä artikkelissa olen halunnut nostaa esille kaksi yine-intiaanien kosmoksen toiminnan periaatetta, joiden kautta olen pyrkinyt havainnollistamaan lapsen syntymään liittyvien rajoitusten suhdetta muihin ihmiselämän toiminta-alueisiin. Ensimmäisen periaatteen mukaan eri olennot voivat yhteisen ihmisyytensä vuoksi muuttua toisiksi olennoiksi. Tällöin niiden ruumis ja siihen sisältyvä näkökulma muuttuvat. Esimerkiksi kohtaamisessa peuran kanssa ihmisen subjektius säilyy, mutta tämän näkökulma muuttuu muuttuneen ruumiinmuodon myötä. Kohtaamiset eri olentojen kanssa voidaankin nähdä diskursiivisina tilanteina, joissa rajanvetoa käydään eri subjektipositioihin liittyvien näkökulmien välillä. Toinen periaate koskee olentojen, esineiden ja substanssien välisiä näkymättömiä yhteyksiä. Tällaiset yhteydet eivät ainoastaan liitä vanhempia ja lapsia toisiinsa, vaan niitä löytyy niin eläinten ja niiden jälkien kuin metsästäjän ja tämän nuolienkin väliltä.

Kaikissa tilanteissa, joissa kohtaaminen toisten olentojen kanssa on mahdollista ja jossa näin ollen vaarana on tahaton tai tahallinen muodonmuutos, tai joissa näkymättömät linkit ”liittävät” subjekteja ja objekteja toisiinsa, yine-intiaanit toimivat tiettyjen kosmoksen toiminnan perusperiaatteiden mukaisesti. Raskaus ja syntymä eivät Amazoniassa siis ole mitään erityisiä muista poikkeavia tilanteita, joiden vuoksi tiettyjä rajoituksia täytyy noudattaa. Ne ovat pikemminkin yksiä niistä monista tilanteista tai prosesseista, joiden aikana ihmisten on erityisen tärkeää sopeuttaa toimintansa kosmoksen toimintaan. Yine-intiaaneille maailma on täynnä sosiaalisia verkostoja ja näkymättömiä yhteyksiä, joiden kautta eri olennot (niin elolliset kuin elottomatkin) ovat toisiinsa liitoksissa.

Viitteet

1. Aineisto liittyy väitöstutkimukseeni, joka käsittelee uskonnon ja luonnon suhdetta Itä-Perun yine-intiaanien parissa. Olen muodostanut kenttätyöaineiston Itä-Perussa sijaitsevassa Diamanten kylässä yhteensä 9 kuukauden aikana helmi-heinäkuussa 2000 ja syys-joulukuussa 2003. Aineisto koostuu pääasiassa haastatteluista ja kenttämuistiinpanoista. Kenttätöitä ovat rahoittaneet Suomen Kulttuurirahasto (2000) ja Suomen Akatemia (2003).

2. Luonto käsitteenä Amazonian intiaanien keskuudessa on ongelmallinen, koska eroa ihmisen ja luonnon tai kulttuurin ja luonnon välillä ei tehdä. Luonto käsitteellistyy pikemminkin kosmoksena ja ihminen nähdään kiinteänä osana tuota kosmosta.

3. Vaikka couvade-termiä on käytetty kuvaamaan mitä erilaisimpia ja ajallisesti eri tavoin rajattuja rituaaleja ja rajoituksia, ovat tutkijat varsin vähän kiinnittäneet huomiota termin käyttökelpoisuuteen analyyttisena välineenä. (Couvade termin käytöstä ks. Rivière 1974; Gross 1987; Chernela 1991.) Kaikissa yhteisöissä, myös länsimaissa, lapsen syntymä aiheuttaa joitain muutoksia isän käyttäytymiseen. Mitä arvoa couvaden käsitteellä siis on analyyttisena työkaluna jos sen avulla voidaan kuvata lähes mitä tahansa toimintaa (tai toimimatta jättämistä), joka vain jollain tavoin liittyy lapsen syntymään? Tämäkään artikkeli ei keskity käsitteen problematisointiin. Näkisin kuitenkin, että couvade käsitteenä voidaan rinnastaa moniin kulttuuritieteiden käsitteisiin, joiden käyttöarvo on vuosien saatossa kyseenalaistettu, mutta joita edelleen käytetään joko paremman termin puutteessa tai koska käsite on pystytty määrittelemään avoimesti siten, että sen avulla tutkija voi kohdistaa huomionsa tietystä näkökulmasta käsin kulloiseenkin tutkimuksen kohteeseen. Tällaisia termejä ovat mm. uskonto, etnografia ja kulttuuri. Määrittelemällä käsite avoimesti, voidaan huomio kiinnittää jollain tavoin rajattuun ilmiöön eli couvaden tapauksessa ydinperhettä koskeviin rituaalisiin käytänteisiin ja rajoituksiin, jotka aktualisoituvat suhteessa lapsen syntymään. Termi toimii siis edelleen kattoterminä kuvaamassa synnytykseen liittyviä rituaaleja ja rajoituksia, olivatpa ne sitten raskauden- tai synnytyksenaikaisia tai synnytyksen jälkeisiä.

4. Chernela viittaa lähteeseen: Bachofen, J. J. 1861, Das Mutterrecht. Stuttgart: Krais & Hoffman.

5. Kaikuja bachofenilaisesta ja tylorilaisesta ajattelusta löytyy kuitenkin myöhemmistäkin etnografioista. Esimerkiksi Bronislaw Malinowskin funktionalistisesta näkökulmasta käsin couvade näyttäytyi ensisijaisesti isän sosiaalista roolia legitimoivana rituaalina (Malinowski 1937 [1927], 215-216; ks. Chernela 1991). Myös Mary Douglasin 1960-luvulla esittämä ekspressiivinen tulkinta couvadesta heijastelee bachofenilaista ajattelua, joskin erillään sen evolutionistisesta kehyksestä. Douglasin ajattelussa couvade-rituaalien tarkoituksena on ilmentää isän ja lapsen välistä suhdetta erityisesti sellaisissa yhteisöissä, joissa miehen ja vaimon välinen aviollinen suhde on heikko tai epävarma. (Rivière 1974, 426 > Douglas, Mary 1968. The Relevance of Tribal Studies. J. Psychosom. Res. 12, 21-28.)

6. Vaikka suuri osa couvaden nykyselityksistä perustuukin Tylorin (ja James Frazerin) ajattelulle, kiinnittää Rivière kuitenkin huomiota siihen, että nämä ajatukset ovat vaikeasti yleistettävissä, koska ne perustuvat käsitteille animismi ja sympaattinen magia, jotka jo itsessään ovat epäselviä tai moniselitteisiä. (Rivière 1974, 426.)

7. Viime vuosikymmeninä syntymään liittyviä rituaaleja on antropologiassa käsitelty paljon suhteessa länsimaihin (esim. Starr Sered 1994), miesten sosiaaliseen verkostoon (esim. Browner 1983) ja jakautuneeseen sukupuoliseen identiteettiin ja synnytyskateuteen (ks. Chernela 1991, 56). Sperber (1996) tarkasteli couvade-sääntöjä epidemiologisesti levinneinä syntymään liittyvien riskien kulttuurisina representaatioina. Muita näkökulmia edustavat Munroe & Munroe 1973; Rival 1998; Kensinger 1995; Crocker 1985; Viveiros de Castro 1998; 2004 ja Gow 1991; 1997; 2000.

8. Rivalin mukaan tänä päivänä sukulaisuutta ei voida enää tarkastella sosiaalisena identiteettinä ja määrättyinä positioina, jotka lapselle annetaan syntymässä vaan se tulisi nähdä pikemminkin prosessina, jossa uusi ihminen tuodaan elämään ja muodostetaan uusia suhteita. Hänelle syntymä, jota couvade-rituaalit jäsentävät on prosessi, jossa uusi ihmiselämä vähitellen tuodaan yhteisön yhteyteen. Rival myös kritisoi aiempaa teoretisointia siitä, että kaikissa teorioissa äiti-lapsi-suhdetta pidetään luonnollisena ja vaimon ja miehen yhteinen panos uuden ihmiselämän alkuunsaamiseksi ja liittämiseksi sosiaaliseen verkostoon jätetään joko kokonaan huomiotta tai ymmärretään väärin. Esimerkiksi Edward Tyloria Rival kritisoi siitä, että tämä näkee äiti-lapsi suhteen luonnollisena suhteena kun taas isä-lapsi-suhde on hänelle ”villin mielen hairahdusta” kuvitellun ja todellisen suhteen välillä. (Rival 1998, 629; ks Tylor 1964.) Alfred Metraux’n artikkelia (1949) Rival pitää ensimmäisenä synteettisenä ja vertailevana couvede-analyysina, jossa huomioon otetaan niin isän kuin äidinkin noudattamat rajoitukset.

9. Vaikka Rival pitää couvadea yhteisen vanhemmuuden riittinä, näkee hän sillä olevan kuitenkin erityismerkitystä miehelle erityisesti matrilokaalista järjestystä noudattavissa yhteisöissä. Asuessaan vaimonsa suvun keskuudessa mies on tietyssä mielessä vieras ja yksin. Lapsen syntyessä hän voi kuitenkin couvade-rituaaleja noudattamalla rakentaa julkisen siteen vaimoonsa ja lapseensa ja näin tulla virallisesti hyväksytyksi yhteisön jäseneksi. (Rival 1998, 629, 631.)

10. Viveiros de Castro viittaa lähteeseen: Århem, Kaj 1993. Ecosofia Makuna. – Correa, F. (ed.), La selva humanizada: ecologia alternativa en el trópico húmedo colombiano. Bogotá : Instituto Colombiano de Antropología.

11. Perspektivismi tässä viittaa nimenomaan Viveiros de Castron muotoilemaan teoriaan, joka koskee ensisijaisesti Amazonasin alueen alkuperäisväestön maailmankuvaa.

12. Viveiros de Castro käsittelee myös perspektiivisen näkökulman suhdetta relativismiin ja kysyy, eikö perspektivismi postuloi useita eri representaatioita samaan maailmaan ja näin ollen ole yksi relativismin muoto? Tähän kysymykseensä hän vastaa kieltävästi. Hänen mukaansa kaikki olennot näkevät tai representoivat maailmaa samalla tavalla. Se mikä muuttuu, on maailma jonka he näkevät. Perspektiivi ei ole Viveiros de Castron (1999, 478) mukaan representaatio, sillä representaatiot ovat hengen tai mielen ominaisuus, mutta näkökulma on ruumiin ominaisuus. Voidaan kuitenkin kysyä, eikö tässä eksytä uudelleen mieli/ruumis -dikotomian poluille, kun tietyt käsitteet erotetaan koskemaan vain mieltä, ei ruumista?

13. McCallum (2001) viittaa Viveiros de Castron tekeillä olevaan työhön, jossa sukupuolta tullaan problematisoimaan osana perspektivististä ajattelua. Tuota materiaalia en ole onnistunut saamaan käsiini.

14. Oma yine-aineistoni ei vastaa kysymyksiin sodankäynnistä tai muista yhteisöistä ryöstettyjen henkilöiden kohtalosta.

15. Vilaça näkee couvade-rituaaleissa myös samanlaisia merkityksiä kuin esimerkiksi Rival (1998). Couvade on niin sosiaalisen ryhmän määrittelyä kuin myös varokeino tai puolustus ulkopäin tulevia uhkia vastaan. Tässä myös hän jatkaa selvästi varhaista tylorilaista ja frazerilaista traditiota.

16. Täydellinen ihmisyksilö lapsi ei kuitenkaan vielä ole, vaan vähitellen syntymän jälkeen siitä kehittyy itsenäinen subjekti. Gow (2000, 1997, 1991) käsittelee lapsen syntymää ja lapsen tunnistamista ihmislapseksi. Hänen mukaansa olennaista on visuaalinen todiste siitä, että lapsi todellakin on ihminen. Gown mukaan lapsi on liitoksissa istukkaan ja ne ovat yhtä, kunnes ne syntymässä erotetaan toisistaan. Yine-etnografiassaan hän kuvaa lapsen ja istukan rituaalisia merkityksiä saavaa toisistaan erottamista ja sen jälkeistä istukan hautaamista. Näiden toimien tarkoituksena on lopullisesti erottaa lapsi omaksi subjektikseen ja varmistaa, että tämä todellakin on ihmislapsi. Myös Diamantessa yine-intiaanit hautaavat istukan talon läheisyyteen, mutta kukaan haastateltavistani ei eksplikoinut näitä toimia Gow’n esittämällä tavalla.

17. Tämä ei tarkoita sitä, etteivätkö yllä mainitut selitysmallit antaisi oikeata kuvaa ilmiöstä. Ne kuitenkin valottavat vain tiettyjä puolia rajoitusten merkityksistä

18. Joessa myöhään peseytyminen ei haastateltavien mukaan ole vaarallista ainoastaan odottaville äideille vaan myös vanhuksille ja sairaille. He voivat yhtä lailla vahingoittua.

19. Ks. Vilaça 2002; McCallum 2001; ks. myös Taylor 1996.

20. Myös useissa muissa myyteissä ja kertomuksissa nainen synnyttää ihmislapsen sijaan toisen olennon. Näitä kertomuksia voidaan tulkita monesta näkökulmasta (ks. Gow 2000) mutta tässä yhteydessä kiinnitän huomiota vain teemaan muodonmuutoksesta.

21. Madre de Diosin alueella Perussa on kaksi peuralajia. Toinen on syötäväksi kelpaava ja pidetty riista, toinen puolestaan syötäväksi kelpaamaton ja vaarallinen.

22. Diamantessa varsinaisia voimakkaita samaaneita ei vanhusten kuoltua ole enää jäljellä, mutta kylässä on muutama henkilö, jotka opettelevat parantajan taitoja.

23. Haastateltavien mukaan ainoa tapa parantaa tällä tavalla eläimen noituma lapsi on käyttää jotain tapetun eläimen osaa parantamisessa. Isän pitäisi esimerkiksi hakea tappamansa käärmeen nahka metsästä, jotta lapsi voitaisiin pelastaa.

24. Tapauksessa, jossa sikiön kerrottiin muuttuneen lepakoksi tuo suora kontakti on saattanut olla sukupuoliyhteys naisen ja lepakon välillä. Vaikka sitä ei kertomuksessa eksplisiittisesti ilmaistukaan, löytyy vastaavia kertomuksia useista Amazonian alueen etnografioista.

25. Yhteys äidin ja lapsen välillä ei siis ole sen ”luonnollisempi” kuin isän ja lapsen välillä oleva sidekään. Ne molemmat aktuaalistuvat lapsen syntyessä. Ks. Rivalin (1998) kritiikki ja viite 9.

26. Yksi haastateltavani kertoi, että näitä rajoituksia ei enää pidetä, mutta sen sijaan hänen anoppinsa pidättäytyi tällä hetkellä pirajoiden syömisestä, koska hänet oli noiduttu ja ainoa keino parantua noituudesta oli pidättäytyä piraijoiden syömisestä. (TKU/A/04/55.)

27. Yine-haastateltavat kertoivat erityisesti machiguenga-intiaanien pystyvän tappamaan jaguaareja tällä tavalla, he itse eivät tuota kyseistä piri piri -kasvia käytä.

28. Hechiceria-noituudesta kerrottiin seuraavasti. Henkilön vaatekappaleita tai muita tavaroita viedään ja haudataan erilaisten pahoissa tarkoituksissa käytettävien kasvien kanssa joko maahan tai tiettyjen suurten puiden rungoissa oleviin koloihin. Nämä puut assosioidaan yleensä juuri noituuteen liittyviksi puiksi, joilla itsellään on pahansuopa henki. Vähitellen viikkojen tai kuukausien kuluessa henkilö alkaa oireilla useimmiten siitä kohdasta kehoaan, johon noituus on kohdistunut. Jos esimerkiksi henkilön paita on viety ja se on kätketty edellä kuvatulla tavalla, alkaa hänen ylävartalonsa turvota ja hänen vatsansa paisua kivuliaasti. Jos esine on puolestaan haudattu esimerkiksi muurahaiskekoon, alkaa uhrin vartalolla tai kehon sisällä kulkea muurahaisia. Tällainen noituuden muoto johtaa usein kuolemaan, koska siihen ei ole varsinaista parannuskeinoa.

29. Myös esineiden ja eri substanssien välillä uskotaan olevan näkymättömiä yhteyksiä. Esimerkiksi saksia, joilla napanuora on leikattu ei saa käyttää mihinkään muuhun tarkoitukseen viikkoon napanuoran leikkauksen jälkeen. Muutoin lapsen navan uskotaan saastuvan ja voivan tulehtua. (TKU/A/01/33.)

30. Tietynlainen linkkiajattelu liittyy myös ihmisen ja tämän ruumiinosien ja-eritteiden sekä syntien välille. Kuolemassa Jumala voi lähettää ihmisen takaisin keräämään kaikki irronneet hiuksensa, sylkensä ja kynnen palasensa maailmasta, koska ihmisen ei uskota voivan sovittaa syntejään ennen kuin on kerännyt kaikki häneen liitoksissa olevat palaset kokoon.

Painamattomat lähteet

Turun yliopiston kulttuurien tutkimuksen laitoksen arkistoon talletetut tekemäni haastattelut:
TKU/A/01/33: nainen s. 1951.
TKU/A/04/40d: nainen s. 1951 ja mies s. 1944.
TKU/A/04/42b: mies s. 1925.
TKU/A/04/43a: mies s. 1925.
TKU/A/04/43b: nainen s. 1951.
TKU/A/04/43c: mies s. 1925.
TKU/A/04/44a: nainen s. 1958 ja mies s. 1957.
TKU/A/04/48: nainen s. 1951.
TKU/A/04/49b: nainen s. 1951.
TKU/A/04/51b: nainen s. 1951.
TKU/A/04/52a: nainen s. 1973.
TKU/A/04/52b: nainen s. 1973 ja mies s. 1967.
TKU/A/04/54: mies s. 1949.
TKU/A/04/55: mies s. 1949.
TKU/A/04/56: nainen s.1951.

Kirjallisuus

Belaunde, Luisa Elvira 2001, Viviendo Bien. Género y Fertilidad entre los Airo-Pai de la Amazonía Peruana. Lima: CAAAP & BCRP.

Browner, Carole H. 1983, Male Pregnancy Symptoms in Urban Colombia. - American Ethnologist 10(3), 494-510.

Chernela, Janet M. 1991, Symbolic Inaction in Rituals of Gender and Procreation among the Garifuna (Black Caribs) of Honduras. – Ethos 19(1), 52-67.

Coelho, Ruy 1949, The Significance of the Couvade among the Black Caribs. – Man 49, 51-53.

Crocker, Jon Christopher 1985, Vital Souls: Boror Cosmology, Natural Symbolism and Shamanism. Tucson: University of Arizona Press.

Descola, Philippe 1996 [1986], In the Society of Nature. A Native Ecology in Amazonia. Cambridge: Cambridge University Press.

Gow, Peter 1997, O parentesco como consciencia humana: o caso dos Piro. – Mana 3(2), 39-65.

Gow, Peter 1991, Of Mixed Blood. Oxford: Clarendon Press.

Gow, Peter 2000, An Amazonian Myth and Its History. Oxford: Clarendon Press.

Gross, Rita M. 1987, Couvade. – Eliade, Mircea (ed.): The Encyclopedia of Religion, vol 4. New York: MacMillan, 132-133.

Gudeman, Stephen 1971, The Compadrazgo as a Reflection of the Natural and Spiritual Person. – Proceedings of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland.

Heise, María & Landeo, Liliam & Bant, Astrid 1999, Relaciones de género en la Amazonia Peruana. Lima: CAAAP.

Hugh-Jones, Christina 1979, From the Milk River: Spatial and Temporal Processes in Northwest Amazonia. Cambridge: Cambridge University Press.

Kensinger, Kenneth M. 1995, How Real People Ought to Live: The Cashinahua of Eastern Peru. Prospect Heights, IL: Waveland Press.

Malinowski, Bronislaw 1937 [1927], Sex and Repression in Savage Society. London: Kegan Paul.

Matteson, Esther 1965, The Piro (Arawakan) Language. Berkeley: University of California Press.

McCallum, Cecilia 2001, Gender and Sociality in Amazonia. How Real People Are Made. Oxford: Berg.

Metraux, Alfred 1949, The couvade. – Steward, Julian (ed.), Handbook of South American Indians, vol 5. Washington: Smithsonian Institution, 369-374.

Munroe, Robert L. & Munroe, Ruth H. 1973, The Couvade: A Psychological Analysis. – Ethos, 1(1), 30-74.

Regan, Jaime 1993, Hacia Tierra sin Mal. La Religión del Pueblo en la Amazonía. Iquitos: CETA.

Reichel-Dolmatoff, Gerardo 1976, Cosmology as Ecological Analysis: A View from the Rain Forest. – Man 11(3), 307-318.

Rival, Laura 1998, Androgynous Parents and Guest Children: The Huaroani Couvade. – The Journal of the Royal Anthropological Institute 4(4), 619-642.

Rivière, Peter G. 1974, The Couvade: A Problem Reborn. – Man 9(3), 423-435.

Rojas Zolezzi, Enrique 1994, Los Ashaninka. Un Pueblo tras el Bosque. Lima: Pontificia Universidad Catolica del Peru.

Santos Granero, Fernando 1994, El Poder del amor. Poder, conocimiento y moralidad entre los Amuesha de la selva central del Perú. Quito: Abya-Yala.

Sperber, Dan 1996, Explaining Culture. A Naturalistic Approach. Oxford: Blackwell.

Starr Sered, Susan 1994, Husbands, Wives, and Childbirth Rituals. – Ethos 22(2), 187-208.

Taylor, Anne Christine 1996, The Soul’s Body and Its States: An Amazonian Perspective on the Nature of Being Human. – The Journal of the Royal Anthropological Institute 2(2), 201-215.

Tylor, Edward B. 1964 (1865), Researches into the Early History of Mankind and the Development of Civilization, Bohannan, Paul (ed.). Chicago: University of Chicago Press.

Tylor, Edward B. 1889, On a Method of Investigating the Development of Institutions; Applied to Laws of Marriage and Descent. - The Journal of the Anthropological Institute of Great Britain and Ireland 18, 245-272.

Vilaça, Aparecida 2002, Making Kin Out of Others in Amazonia. – Journal of the Royal Anthropological Institute 8, 347-365.

Viveiros de Castro, Eduardo 1992, From the Enemy’s Point of View. Humanity and Divinity in an Amazonian Society. Chicago: University of Chicago Press.

Viveiros de Castro, Eduardo 1998, Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism. – Journal of the Royal Anthropological Institute 4(3), 469-488.

Viveiros de Castro, Eduardo 2004, Exchanging Perspectives. Thre Transformation of Objects into Subjects in Amerindian Ontologies. – Common Knowledge 10(3):463-484.

Minna Opas
FM, tutkija
Turun yliopisto
Uskontotiede